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La estructura de dominación hoy y los límites de la democracia - Slavoj Žižek

 

La estructura de dominación hoy y los límites de la democracia

Slavoj Žižek / 25.11.2003

 

No solamente le estoy agradecido a los organizadores sino sobre todo a ustedes por haber venido, porque para mi no son señores, sino compañeros.

 

Quisiera comenzar con una cita de un discurso reciente del presidente Bush, que no es mi presidente: 

 

"La libertad no es el regalo de América a las naciones, sino que es el regalo de Dios a la humanidad". 

 

Esta posición puede parecer modesta por el hecho de que no privilegia a los EEUU, por el contrario, yo pienso que es muy peligrosa. Pero ¿por qué? Porque si la libertad fuera sólo un regalo de los EEUU a las demás naciones, las cosas serían mucho más fáciles, puesto que los que se oponen a los EEUU se estarían oponiendo a un simple Estado-nación. Por el contrario, si la libertad es un regalo de Dios a la humanidad, y los EEUU se perciben como el distribuidor privilegiado de esta libertad en el mundo, entonces los que se oponen a los EEUU simplemente se están oponiendo al regalo más noble que le hizo Dios a la humanidad y por lo tanto, quienes están en contra de Bush, están en contra de Dios. Y esto es alrededor de lo cual giró toda la guerra de Irak. De hecho en un libro de dos neoconservadores norteamericanos recientes, William Cristol y Lorenz Edkaplan, ellos escriben: 

 

"la misión comenzó en Bagdad pero no finaliza ahí, estamos en el umbral de una nueva historia, de una nueva era histórica, este es un momento decisivo, se trata de mucho más que Irak, se trata incluso de mucho más que el futuro de Oriente medio y la guerra contra el terrorismo. Lo que está en juego aquí es cuál será el papel que jugará EEUU en el Siglo XXI". 

 

Y ciertamente coincido con esa mirada, la guerra de Irak no giró ni en torno al petróleo, ni a Irak, sino que giro en torno a imponer la visión de los EEUU en el nuevo orden mundial. Permítanme ser claro en este punto. Mucha gente se queja de que los EEUU pretenden jugar el papel de policía mundial, y mucha gente reprocha a los EEUU que no se comportan como un simple Estado-nación, sino como un imperio. Creo que el problema se plantea en los términos inversos: que los EEUU no son un imperio global, es decir, actúan globalmente pero como un Estado-nación. Tal vez ustedes recuerdan la antigua consigna de otros tiempos de los ecologistas que era: "hay que pensar globalmente y actuar localmente". Creo que los EEUU hacen todo lo contrario, actúan globalmente y piensan localmente. Permítanme dar dos simples ejemplos. En la ex Yugoslavia, en una parte de la ex Yugoslavia, en Serbia, el gobierno norteamericano esta ejerciendo una terrible presión sobre el gobierno serbio para que se extradite a los criminales de guerra al tribunal de La Haya. Y al mismo tiempo, esos mismos diplomáticos norteamericanos están presionando al gobierno serbio para que firme un tratado bilateral, por medio del cual, se comprometan a no extraditar americanos o no entregarlos a la corte de La Haya. Y esta misma lógica de buscar un funcionamiento global para poder seguir pensando en términos de Estado-nación también se da en la política económica de los EEUU. ¿Qué es lo que está mal aquí?

 

Quisiera hacer una breve referencia al ex ministro irakí de la información, Muhamed Saharafahad, creo que todos lo recordarán porque todos nos reímos mucho con sus comentarios durante la guerra. Pero una vez dijo la pura verdad y esto fue cuando le preguntaron si era verdadero, cierto, que los norteamericanos ya estaban controlando el aeropuerto de Bagdad y el dijo: "no, no es cierto porque ni siquiera se controlan a si mismos". Ahora bien, ¿cuál es esa dimensión que los norteamericanos no controlan? En marzo de 2003 el Ministro de Defensa de EEUU se involucró en uno de los debates que tanto le gustan, en el marco de una conferencia de prensa. Este debate que suscitó Rumsfeld giraba en torno a lo conocido y lo desconocido. Y esta es la cita de Rumsfeld:

 

"Como sabemos, hay cosas conocidas conocidas, que sabemos que sabemos. Por ejemplo, sabíamos en ese momento que Saddam Hussein era en ese momento presidente de Irak. -sigo con la cita-  También hay desconocidos conocidos, es decir, cosas que sabemos que no sabemos. Por ejemplo, mi interpretación es: no sabemos cuantas armas de destrucción masiva tiene Irak".

 

Mi comentario es que, en realidad, no es que nosotros sepamos ahora que no había armas de destrucción masiva, sino que más bien, los EEUU lo sabían desde un principio, sabían que no lo sabían desde un principio. Un diplomático de EEUU recientemente me dio la clave. Y es que si los EEUU hubiesen estado seguros de que habían armas de destrucción masiva en Irak, nunca jamás habrían avanzado en el ataque por tierra, habrían tenido que contar con demasiadas víctimas, y esta es la prueba de que ellos sabían que no había armas de ese tipo en Irak. Y vuelvo a la cita de Rumsfeld. Tenemos ahora la sutileza filosófica de Rumsfeld porque plantea en esa cita que:

 

"también hay cosas desconocidas desconocidas: las que no sabemos que no sabemos. Por ejemplo, el hecho de que Saddam tuviera alguna sorpresa tan terrible, que ni siquiera nos podríamos imaginar de que tipo podría ser esa sorpresa".

 

-Irónicamente- y aquí nos encontramos con el límite del debate filosófico norteamericano, porque Rumsfeld se detuvo en este punto. Como ustedes se habrán dado cuenta hay cuatro posibilidades, y él sólo menciono tres. Mencionó cosas conocidas conocidas -sabemos que las sabemos-; cosas conocidas desconocidas -sabemos que no las sabemos-; y las cosas desconocidas desconocidas -no sabemos que no las sabemos-. La tópica freudiana del inconsciente es precisamente esta cuarta posibilidad: cosas que no sabemos que sí sabemos. Es decir, las fantasías, los juicios inconscientes de los cuales no somos concientes, pero controlan y determinan nuestra acción. Y es en este nivel que opera hoy en día la ideología. Ustedes habrán escuchado este discurso que habla del fin de las ideologías, que vivimos en una era pragmática, posideológica.

 

Pero aquí podemos aprender una lección que nos enseñó la teoría marxista en el fetichismo de la mercancía. Para Marx este fetichismo no se da en lo que nosotros pensamos, sino en la manera en la que actuamos. Por ejemplo, todos sabemos que no hay nada mágico en el dinero, que es sólo un pedazo de papel que te da acceso a una porción del PIB. Pero el fetichismo se da en la manera en que interactuamos en el mercado, y ahí nos comportamos como si creyéramos en la magia. Nunca más que ahora es acertado el descubrimiento de Freud, que no plantea la tópica en el sentido de que tenemos una conciencia oficial y una creencia reprimida que puede salir a luz, sino que por el contrario, nosotros nos creemos personas ilustradas no creyentes, iluministas; pero nos comportamos como si creyéramos en la magia. Tomemos por ejemplo a los racistas liberales que encontramos en todos lados en Internet. Oficialmente ustedes no saben que son racistas porque respetan al otro, etc. Por ejemplo, cada vez que me encuentro con uno de esos académicos norteamericanos muy políticamente correctos, cuando veo como se comportan con personas de otra raza no puedo dejar de percibir que se relacionan con mucha tensión, y que en realidad su sentimiento inconsciente es racista. Les voy a dar un ejemplo muy ordinario extraído de uno de mis libros. Me impactó mucho las diferencias de estructura que había en la estructura de los baños en Alemania, en Francia y en EEUU. Como probablemente sepan ustedes, en Francia el agujero por el cual desaparecen los excrementos esta allí detrás, como para que desaparezca lo más rápidamente de la visión. En los antiguos baños alemanes se constata un viejo ritual alemán, que el agujero de los inodoros está adelante, como para que uno no solamente pueda oler los excrementos, sino que de paso, pueda hacerse un control de salud y demás... Los inodoros norteamericanos están llenos de agua, como para que los excrementos floten por ahí. Yo he leído tres libros sobre la comprensión de los inodoros. Es increíble como no se puede encontrar una justificación para estas diferencias. Todos tratan de argumentar de manera instrumental, cuál es más práctico y demás, pero mi lectura aquí es de corte mucho más ideológico. Desde fines del Siglo XVIII se presenta esta idea de la trinidad espiritual europea. Se da el tema de la economía inglesa, la política francesa, y la metafísica y poesía alemanas. Pero acaso, ¿no encontramos justamente eso en la estructura de los inodoros?. El enfoque francés es revolucionario -el agujero allá atrás debería desaparecer y ser liquidado lo más rápido posible-. El estilo anglosajón es práctico, económico: agua y demás. El estilo alemán, con lo que refleja, tienen una actitud poética. Si bien esta lectura ha sido un poco rápida, tómenlo en cuenta cuando tengan una clase magistral y alguien les hable del fin de las ideologías, piensen que apenas termina la clase y esa persona va al baño, ingresa en la ideología...

 

A lo que voy es que -aún un objeto tan simple como un inodoro-, no puede ser explicado en términos tan simples y básicos, involucra todo una serie de creencias fundamentales subyacentes y esenciales. Incluso, si tomamos los alimentos, hoy esta muy de moda en los países desarrollados comprar lo que se ha dado en llamar "alimentos orgánicos". Pero la gran mayoría de la gente que compra ese tipo de alimentos, no creo que realmente los compre porque está convencida de que son saludables, sino porque más bien quieren hacerlo como un acto simbólico, en el sentido de que son concientes de su salud. Así que, a diferencia de aquellos que afirman que hoy en día no creemos, yo afirmo lo contrario, que creemos más que nunca. Simplemente nos gusta creer desde y a través de la distancia. Por ejemplo, ¿por qué se ha vuelto tan popular el término cultura hoy en día, por qué se habla de estudios culturales, por qué todo lleva el prefijo o el agregado de cultura? Yo creo que hoy en día, cultura significa algo muy preciso. Todas aquellas prácticas religiosas, ideológicas y demás las practicamos, valga la redundancia, pero tratamos de actuar como si no creyéramos en ellas. Si ustedes realmente creen en la magia, eso es religión. Si por otra parte ponen el árbol de Navidad, lo arman para los chicos y demás, eso es cultura. Casi todos mis amigos judíos me dicen siempre: "yo no creo en eso, simplemente lo respeto por ser un tema de tradición, todo ese tema de la cultura kosher..." Creo que fue por eso que todo el público occidental tan esclarecido, realmente sufrió un shock demasiado grande cuando -se acuerdan hace tres años- en Afganistán dos talibanes bombardearon las famosas estatuas budistas. Yo creo que en realidad lo que les impactó no fue el hecho de que se cometiera esta barbaridad, este acto realmente barbárico. En realidad el Shock -para mí- fue que en realidad esa gente quedó impactada con el hecho de que hubiera gente que no tratara a estos monumentos como monumentos religiosos. Y resulta que a esta gente, que en realidad lo que hace es tomar en serio sus creencias y prácticas, los terminamos llamando fundamentalistas bárbaros. Y aquí el estado o la condición de la creencia es crucial.

 

Yo creo que en realidad los creyentes ingenuos somos nosotros mismos, los supuestamente esclarecidos creyentes occidentales. Por ejemplo, como ustedes sabrán, el error de los antropólogos fue que tomaban las creencias primitivas o de las que se tratasen de una manera estrictamente literal. Por ejemplo, el caso en el que se encontraban a una tribu que explicaba el origen de todo a través de un pájaro. Pero un estudio histórico ya muestra que esto no era así. Por ejemplo P. Veyne, el famoso historiador francés en su libro, ¿Los antiguos griegos realmente creían en sus mitos? demuestra que en realidad ellos no creían sinceramente que si uno iba a la cima del monte Olimpo se iba a encontrar con Dios ahí arriba. Y yo creo que si hay alguien que toma las creencias demasiado literalmente somos nosotros mismos. Por ejemplo, la mayoría de la gente religiosa que yo conozco, si yo les digo: "bueno, a ver un momento, ¿pero ustedes realmente creen que allá arriba hay un señor sabio, etc., etc.?", me van a decir que no están del todo seguros, pero sí es importante que los chicos, que sus hijos crean en eso. Siempre esto se justifica a través de la necesidad de que otros crean. Lo mismo pasa con los regalos de Navidad. Los adultos van a decir: "nosotros no creemos en esto, pero hacemos como que creemos para nuestros chicos". Por supuesto, si les preguntan a los chicos, ellos también van a decir que no creen, pero que lo hacen por sus padres. Y lo interesante es que el sistema de creencias funciona perfectamente, aunque nadie crea, sino simule creer por la existencia de ese otro ante el cual quieren fingir que creen. Esto se aplica a otro tipo de sensaciones, de sentimientos, no solamente a las creencias, sino también a expresiones tan auténticas como la risa, el llanto, el duelo. Pensemos en este fenómeno en función de las mujeres que en determinadas culturas se contratan específicamente como lamentadoras para gemir y llorar cuando alguien muere. Nosotros nos reímos de esto como si fuera una estrategia primitiva, pero ¿en realidad no estamos haciendo lo mismo nosotros? Piensen en el clásico ejemplo de las risas grabadas en esas típicas series de TV como Friends, Cheers, etc. Lo que pasa ahí es mucho más misterioso de lo que parece. Por ejemplo, yo vuelvo cansado como un crypto después de un extenso día de trabajo, prendo la TV, y miro una serie en la cual veo y escucho risas y no me río, simplemente miro. Pero al final me siento aliviado, como si yo mismo me hubiese estado riendo, literalmente: como si el televisor se riera por mí. 

 

De nuevo: es así como funciona la ideología. Uno no tiene que creer en ella. -Incluso- es mejor si uno no cree en ella. Esa ha sido una lección que yo mismo he aprendido en base a mi experiencia personal con el socialismo en Yugoslavia. De joven presencié una charla del Secretario General del Partido Comunista en Eslovenia. Él nos dijo a nosotros, los jóvenes comunistas: "ustedes tienen que seguir la cuarta tesis sobre Feuerbach, deben tener en cuenta los principios de Marx, y bueno, no sólo describir el mundo sino transformarlo. Todo buen comunista debe estudiar a Marx y bueno, actuar en función de los dos libros del Capital". Luego de la charla yo me acerqué y le dije que "¿cómo era posible que nadie le comentara que hablaba de la tesis numero 11, y que en realidad Marx escribió tres volúmenes del Capital?". El me dijo: "yo en realidad eso lo sé, pero justamente a eso iba". El punto esencial al que apuntaba, era transmitir a la gente que no importaba. 

 

Yo creo que la idea de la interpelación ideológica de Althusser a estas alturas se vuelve demasiado simple. Si es que la ideología ha de funcionar, no se la debe tomar demasiado directamente. Por ejemplo, ustedes no deberían identificarse totalmente con determinado concepto, noción religiosa, política o de otra índole. Ustedes tienen que decir: "bueno, yo no puedo reducirme a la encarnación de una ideología, yo soy una persona compleja con un montón de otros elementos y aristas, no se me puede reducir solamente a eso". Y yo creo que es a través de esa diferencia con respecto a la ideología, reconociendo que hay algo más en mí aparte de la ideología, es así que la ideología funciona. Yo creo que el más grande ejemplo en la historia de la Iglesia es San Agustín -si bien yo soy ateo, vengo de un país ateo como es Eslovenia-. San Agustín hizo dos cosas: él inventó el interior cristiano moderno, esa profundidad de estudio teológico y psicológico. Pero a la vez, él logró la transformación de la cristiandad, la conversión a la religión del estado, y yo creo que las dos operaciones son básicamente lo mismo. Mi mensaje para ustedes es que no se dejen engañar, que no tomen en serio a aquella gente que predica la moderación, que dice que no hay que tomar a las ideologías seriamente, porque esos son los verdaderos ideólogos.

 

Quizás ahora, después de esta digresión, quizás tal vez pueda volver al tema de la guerra. ¿Qué fue lo que pasó concretamente con la guerra contra el terrorismo después del 11 de septiembre? ¿Y que pasó precisamente a ese nivel de presuposiciones ideológicas? Está de moda decir que 1989, el año de la caída del socialismo, marcó el fin de las utopías. Yo en cambio creo lo contrario, que en realidad la última década marcó la explosión de una utopía, que en este caso fue la utopía liberal capitalista. Fukuyama lo dijo claramente, él hablo del fin de la historia, es decir, "que sabemos lo que tenemos que hacer" y esto es una utopía. Yo creo que el 11 de septiembre marcó justamente el fin de esa utopía. Si el gran símbolo de los años 89 y 90 fue la caída del muro de Berlín, el símbolo de estos últimos años -los más recientes- son estos nuevos muros que se están construyendo, unos literales como el que existe entre Israel y la franja occidental. Y por supuesto, todas esas paredes son muros burocráticos, administrativos y demás. De hecho, mi punto es que, lo que se está dando últimamente es un desplazamiento fundamental en el funcionamiento de la democracia. Cuestiones que hace diez años habrían sido impensables en el inconsciente ilustrado, hoy forman parte de la práctica cotidiana. Hablemos de la tortura por ejemplo. Hace diez, quince años, habría sido impensable en occidente discutir públicamente acerca de la tortura. Como ustedes tal vez sepan, desde el 11 de septiembre, la tortura es un tema público en EEUU, y no solamente de publicaciones marginales de la extrema derecha, sino en medios centrales como el Newsweek o el Times, donde abiertamente se discute de qué manera y en qué medida hay que torturar a los sospechosos del 11 de septiembre. Por ejemplo, hace dos años un columnista muy respetado de Newsweek, Jonathan Alther, escribió una nota que llevaba como título: "Es hora de pensar de nuevo la tortura", y de nuevo, es Newsweek, que es un órgano de prensa del centro, totalmente respetado y liberal. No es una revista de extrema derecha. Una breve cita de este autor:

 

"No pongo en duda que la tortura es contrario a los valores norteamericanos, pero aunque nos sigamos proclamando públicamente contra los abusos de los derechos humanos en todo el mundo, necesitamos tener un espíritu abierto y una actitud abierta antes de tomar las medidas necesarias para combatir el terrorismo, como la de los interrogatorios psicológicos permitidos por (...) y tenemos que pensar también en transferir algunos sospechosos a nuestros aliados menos delicados, por más que tal vez esto resulte hipócrita, nadie dijo que esto fuera ser fácil o divertido."

 

Para mi lo problemático de esta cita no es que esté haciendo una apología de la tortura, sino las razones que aduce para ello. Lo espantoso que se está dando aquí no es el hecho de la tortura -que se sabe que sucede en secreto- sino lo horroroso es que hemos llegado a un estado donde se puede hablar en público y tranquilamente sobre la tortura. Preferiría que este autor fuera pro-tortura, ya que sería más fácil de contra-argumentar. Pues por más que él se plantee formalmente como contrario, legitima la división en torno a la tortura. Se habrán dado cuenta cuál es su solución: terciarizar a la tortura. Creo que este es el punto crucial en torno a la guerra de Irak, en la medida en que han surgido sustitutos, nuevas reglas en las relaciones internacionales en lo que hace a derechos humanos, y esta es la razón por la cual no deberíamos luchar por las batallas incorrectas, las falsas batallas. Los EEUU nos dice que Hussein era un criminal. No hay que defender a Hussein. Por el contrario, yo incluso creo que era peor de como lo pintaron los norteamericanos. Acá es significativo que los EEUU, cuando enumeran los supuestos crímenes de Hussein, se olvidan de los crímenes más tremendos. Sin duda alguna, el crimen más espantoso que cometió Hussein fue su ataque contra Irán y de eso nunca se habla. Porque EEUU lo apoyó en su momento. Y aquí quiero considerar una referencia a Lacan. Ustedes recordaran que Lacan decía que si tenemos un marido celoso, aún que tenga razón con sus celos, porque efectivamente su mujer se está acostando con todo el mundo, sus celos son patológicos. Y lo crucial en este punto no es saber porqué la señora se acuesta con medio mundo, sino porqué este señor tiene que sostener toda su estructura psíquica alrededor de estos celos tan tremendos. 

 

Lo mismo pasa, por ejemplo, con el antisemitismo. Es totalmente equivocado discutir con un antisemita diciéndole: "estas equivocado, los judíos no son como tú dices". Tomemos a Alemania en 1937, cuando los Nazis en su época decían que los judíos estaban seduciendo a las chicas alemanas; bueno, tal vez en cierta manera fuera así, probablemente hubiera algunos judíos que seducían algunas chicas alemanas. Lo mismo cuando acusaban a los judíos de estar explotando a las trabajadoras alemanas; probablemente en algunos casos se daba esto. Pero este era un falso debate porque el antisemitismo... La pregunta central no es que el antisemitismo reproche cosas a los judíos que en realidad no son, sino que, lo que hay que preguntarse es: ¿por qué la ideología nazi necesitaba elegir, buscar en el judío la figura del enemigo para sostener su estructura ideológica? Y lo mismo sucede en la guerra con Irak, la pregunta no es en qué medida Saddam es la encarnación del mal, sino por qué los EEUU tuvieron que construirlo como la figura del enemigo, esa es la pregunta central.

 

Pero incluso en un nivel más elemental se está dando un desplazamiento ideológico mucho más fundamental. Permítanme comenzar con un fenómeno aparentemente trivial. Ustedes habrán notado que en el mercado hay cada vez más productos que están privados de su contenido dañino, o nocivo: café sin cafeína, crema sin contenido graso, cerveza sin alcohol, etc. Esto no se limita a las mercancías, por ejemplo el sexo virtual, ¿qué es el sexo virtual sino el sexo sin sexo? ¿Y qué otra cosa es sino ésta el planteamiento de Collin Powell, que hablaba de una guerra de daños colaterales? Es como café descafeinado o guerra sin guerra, ¿en qué reside el cambio en este marco? En la ética más tradicional teníamos que gozar de las cosas pero equilibradamente, con moderación. Hoy nos encontramos con una suerte de extraña coincidencia de opuestos, porque realmente no es posible ejercer la moderación si todo está evitado de su potencial dañino. Por ejemplo, ya no se trata de tomar café moderadamente, porque como esta descafeinado uno puede tomar todo el café que quiera. En Los Ángeles tuve un problema en donde tuve que comprar laxantes. Me dieron un producto genial: era chocolate laxante. Así que si estás más constipado, come más chocolate..... creo que esta es la mejor metáfora de hacia donde estamos marchando hoy en día. 

 

A mi me parece erróneo calificar a la sociedad contemporánea como "sociedad de consumo", en primer lugar por la obvia razón de que hay una sociedad de consumo, pero sólo para el 10 % privilegiado. Lo mismo vale para todas estas teorías que hablan de la desaparición del trabajo manual etc., en la sociedad posindustrial, porque el trabajo manual está desapareciendo de los países occidentales, pero se está trasladando a Indonesia, China, etc. Y esta es la manera en que leo las películas de James Bond. ¿Se han dado cuenta de que las películas de James Bond son películas en donde se ven intensos procesos de producción, de trabajo físico manual?, cuando ocurre esto, bueno, cuando James Bond llega al territorio de los malvados y logra entrar al lugar donde se procesan drogas, armas, la misión de James Bond es, por supuesto, destruir este lugar. Tal vez James Bond no sea un agente inglés, sino un agente de aquellos sociólogos que promulgan que está desapareciendo el trabajo. El otro punto es que cada vez nos da más miedo acceder al verdadero consumo abierto. Este sería el de las drogas, la cocaína, el alcohol. Esta es la razón por la cual en los países occidentales la marihuana es tan popular. Es una especie de agencia de peinados, con opio o sin opio uno puede consumirla sanamente.

 

Pero es mucho más interesante descubrir dónde, en qué lugar de la estructura ideológica encontramos esta misma estructura del chocolate laxante. Por ejemplo, la cuestión de la tolerancia multicultural. Yo planteo que la manera en la que funciona esta tolerancia es precisamente un signo de lo opuesto, de la intolerancia. Nos referimos a tolerancia cuando decimos que el otro sea, pero que no haya acoso. La ideología es que el otro no se acerque demasiado. Sea lo que uno haga, es una forma de acoso: si te miro demasiado fijo, te estoy violando; si me pongo a fumar, te estoy envenenando; y si te grito, es un acoso verbal. Entonces la tolerancia significa quédate lo más lejos posible, porque no tolero tu cercanía. Para mi los multimillonarios como George Soros son una especie de encarnación del chocolate laxante. Media parte del día se la pasa ganando dinero sin ninguna clemencia y destruyendo la vida de personas, y la otra parte del día se dedica a devolverle a esa misma gente lo que le sacó. ¿Acaso lo mismo no se aplica para las guerras? Tengamos en cuenta que todas las últimas guerras fueron retratadas como intervenciones pacifistas. Hoy en día las guerras sólo se llevan a cabo para asegurar la paz, es como el chocolate laxante: quieren más paz, hagan la guerra. Creo que Ulrich Beck tuvo razón al acuñar un nuevo término como el de utilitarismo humanista pacifista. Y en este sentido coincido con Giorgio Agamben cuando plantea que la lógica contemporánea de los campos de concentración hubiera tenido dos niveles: por un lado Guantánamo, aislar al enemigo; y por el otro, la ayuda humanitaria. En la antigüedad es incluso más radical. 

 

Tenemos una situación aparentemente contradictoria. Por un lado tenemos una maquinaria estatal que cada vez nos controla con mayor alcance de lo que Michel Foucault llamaba la biopolítica. Por otro lado tenemos lo opuesto: esta insistencia realmente narcisista en torno a los derechos humanos, del acoso que ha tenido lugar. Pero se trata de dos caras de la misma moneda, y de manera incluso mucho más radical. Es aquí donde radica el problema la democracia. Hay un nuevo estereotipo sociológico que plantea que vivimos en una sociedad con opciones excesivas, pero yo creo que esta apariencia de posibilidades excesivas, esta plétora de posibilidades, cubre el hecho de que cada vez tenemos menos posibilidad de elección.

 

Así que para aclarar este punto, permítanme concluir con una anécdota de uno de mis libros. Tenemos una escena familiar: el papá le dice al hijo que vaya a visitar a su abuela. Si tienen al padre típico autoritario les va a decir: "bueno, no me importa si quieres ir o no, pórtate bien y anda, ¡ve a visitar a tu abuela y compórtate!". Pero tienen suerte si esta es la situación en la que están, porque si tienen un padre posmoderno les va a decir algo distinto, les va a decir: "Puedes ir o no, pero tú sabes cuánto te quiere tu abuela, ¡no solamente quiero que la visites, sino que tengas ganas!". Todo niño, todo hijo que no sea un idiota sabe lo que esto significa. Dentro de esta aparente posibilidad de elección, de hacer lo que uno quiere, subyace una orden, un mandato oculto. Este mandato no es sólo que tienes que ir a visitar a tu abuela, sino que te tiene que encantar ir. Yo creo que es así como funciona hoy en día muchas veces la libertad de acción. En realidad, en esta aparente libertad de elección se está diciendo cuál es la decisión que se tienen que tomar, pero además, se tiene que actuar como si fuera una elección propia. Por ejemplo, es muy común, se ha puesto de moda decir que estamos ingresando en una nueva era posindustrial en la que ya no va a existir esto del empleo a largo plazo y estable, sino que vamos a tener que ir adaptándonos y reconvirtiéndonos: tenemos que ir actuando de tal modo que vayamos delineando nuestro trayecto de manera cambiante a lo largo de la vida. Yo creo que este es el ejemplo más duro de la ideología, esta situación en realidad traumática de no poder contar con un empleo estable se presenta ahora como una nueva libertad, como una nueva posibilidad de estarse reinventando, convirtiéndose en un sujeto nómade. Y yo creo que esto es lo que dificulta el análisis político hoy en día, que nuevas formas de no-libertad, de falta de libertad se presentan como nueva libertades. Por eso yo creo que esta situación en realidad refleja un estado de cosas en el que ya no podemos limitarnos a confiar solamente en conceptos antiguos. Yo aquí diría que la izquierda todavía no ha sabido reflejar estos cambios. 

 

Piensen en lo extraño de la situación actual, hace 30 o 40 años se discutía como iba a ser el futuro, si comunista, socialista. Hoy ya nadie discute de estas cuestiones, todos aceptamos que el capitalismo está aquí para quedarse, pero por otro lado, estamos preocupadisimos por catástrofes, cataclismos cómicos, por ejemplo, algún nuevo virus o un nuevo asteroide que termine destruyendo la tierra. La paradoja es que es más fácil imaginarse el fin de toda la vida en la tierra, que algo que es a menor escala, el fin del capitalismo. Nosotros siempre deberíamos reinventar la utopía, ¿pero en qué sentido?, hay dos significados falsos: Uno es este antiguo consejo de imaginarse una sociedad plural que sabemos que nunca se va a concretar, y la otra utopía es esta utopía del capitalismo en la cual uno sigue encontrándose con nuevos deseos perversos que no solamente quiere realizar, sino que lo obligan a uno a realizar. Por ejemplo, y esto que les voy a contar ahora no es un chiste, sino que es cierto, en unas pequeñas comunidades norteamericanas bastante radicalizadas hablan del la siguiente opción: hablan de que la gente que adopta a la necrofilia en realidad está sufriendo una desventaja en la sociedad, que quizás habría que encontrar la forma de suministrarles los cuerpos. Imagínense, se ve como algo posible hacer el amor al cadáver, pero por otra parte, ustedes serían utópicos si creyeran en la posibilidad de controlar las fluctuaciones monetarias internacionales. Yo creo que a diferencia de este tipo de utopía, la verdadera utopía no es algo que uno se imagina, un sueño, sino que es algo que en realidad surge de un impulso, de una necesidad pura y auténtica de sobrevivir, una necesidad de supervivencia cuando uno se encuentra en una situación en la que ya no es posible una salida dentro de las coordenadas de lo habitual. Entonces, nuevamente destaco que la utopía es algo que uno se ve obligado a imaginar, que uno se ve forzado a imaginarla y no es algo que surja libremente de una fantasía, sino que es un imperativo de una urgencia de una situación. 

 

Quiero agradecer que me hayan escuchado...

 Fuente: http://es.geocities.com/zizekencastellano/

Acerca de la enseñanza del derecho - Pedro Ballacey

  Acerca de la enseñanza del derecho
  Pedro Ballacey H
. Abogado. Profesor U. de Talca, Magíster en Docencia e Investigación Universitarias.

  El profesor Pablo Rodríguez Grez escribe, una vez más, acerca de la crisis en que se encuentra la  docencia jurídica y la necesidad de enfrentarla.

  Compartiendo su inquietud y reconociendo los méritos que el profesor Rodríguez tiene sobre la materia, gracias a su larga trayectoria como académico, deseo formular algunas breves observaciones sobre el tema, en la esperanza que pudiera abrirse un debate más completo, sea a través de "La semana Jurídica", sea en otras instancias.

  La docencia en nuestra disciplina muestra -desde siempre- debilidades relevantes.

  Por ejemplo:

  1.- Exhuberancia del sistema frontal de clases.(Las mal llamadas "clases magistrales").

  2.- Sobrevalorización de la memorización al momento de evaluar .

  3.- Sistemas aleatorios, traumáticos y hasta arbitrarios en los procesos de calificación en exámenes de final de curso y licenciatura.

  4.- Falta de formación pedagógica de los académicos. Usualmente se trata de personas eruditas en su especialidad, con vocación de enseñanza, pero graves carencias en materias curriculares ( ¿qué enseñar? ¿cuánto enseñar? ¿cómo enseñar?), y, muy especialmente, respecto de los fundamentos empíricos del proceso de aprendizaje y las metodologías cualitativas,

  5.- Escaso uso de tecnologías que resultan fundamentales para la mejor comprensión y significación de las materias por las nuevas generaciones, y

  6.- Ausencia de pedigrí científicos de los trabajos escritos del pregrado, con aceptación del hecho notorio de la frecuente inautenticidad de ellos.

  En mi opinión, el punto clave de estas debilidades lo constituye nuestra arrogancia intelectual, al no entender que la Pedagogía es una ciencia social fundamental y que debemos acercarnos a ella, sin perjuicio de mantener algunas de nuestras tradiciones y preservar las especificidades del universo de lo jurídico.

  ¿Por qué razón no estaríamos dispuestos a aceptar que un médico alegara en la Corte, o que un Profesor de Castellano fuera el autor de un recurso de casación? Y, sin embargo, ¿por qué no deberían los médicos temer fundadamente la acción de un jurista en el pabellón quirúrgico o el docente profesional la de un abogado en el aula?

El día que nos convenzamos que enseñar ( y conseguir efectivamente el aprendizaje por parte del alumno) es algo que debe hacerse de la mano entre pedagogos y juristas, habremos dado un importantísimo paso adelante.




Tópica, Retórica y Teorías de la Argumentación Jurídica - José A. García Amado

 

Tópica, retórica y teorías de la argumentación jurídica

Juan Antonio García Amado

Introducción.

Si alguien se pregunta qué relación existe entre las tres partes que se mencionan en el título de esta ponencia (tópica, retórica, teorías de la argumentación jurídica), podemos dar la siguiente respuesta provisional. La tópica jurídica de Theodor Viehweg y la nueva retórica de Chaim Perelman constituyen importantes precedentes de esas corrientes, de tanto éxito en la literatura iusfilosófica actual, que se agrupan bajo la denominación de teorías o doctrinas de la argumentación jurídica. ¿Por qué o en qué son precedentes? Lo son porque introducen un giro que será determinante: el razonamiento jurídico práctico, el razonamiento que conduce a la decisión jurídica tiene carácter discursivo e intersubjetivo. En otras palabras, comprender el proceso de razonamiento que en la práctica lleva a la decisión en derecho requiere sustituir la perspectiva monológica por la perspectiva dialógica.

La metodología jurídica tradicional concebía el razonamiento jurídico como averiguación de algún tipo de verdad, ya sea averiguación del "verdadero" sentido de la norma jurídica, ya de la "verdadera" voluntad del legislador, ya del "verdadero" concepto jurídico que "explica" el caso y predetermina su solución, ya, incluso, en la perspectiva iusnaturalista, del "verdadero" valor material al que el juez ha de someter su decisión para que sea justa. Sea como sea, se reproducía el esquema de la epistemología clásica, a tenor del cual el sujeto cognoscente usa su intelecto individual para acceder al conocimiento verdadero de un objeto preconstituido, preexistente a su conciencia. El paralelismo con el conocimiento científico es claro. El jurista conoce con verdad cuando alcanza a aprehender esa verdad que en el derecho se encierra y la plasma en su decisión como mera "aplicación". Conocidas con verdad las premisas de su razonamiento, la conclusión -la decisión- se sigue con necesidad lógica. En esa tarea, que es ante todo de conocimiento, y sólo derivadamente de decisión, el jurista está, como el científico, auxiliado por el método. Entre el objeto -el derecho- y el sujeto que lo estudia y lo "aplica" median unas pautas metodológicas que no son sino guías técnicas, instrumentos auxiliares que orientan ese conocer hacia la verdad. El objeto es accesible al sujeto cognoscente individual, con el único apoyo de las leyes de la lógica (silogística) y de un método que explica los pasos del razonamiento y las referencias a que ha de atender. De este modo, los sujetos cognoscentes son fungibles, intercambiables, dada la fijeza y predeterminación del objeto que se conoce, dados sus contornos estables y preconstituidos. De ahí que el razonamiento jurídico, así entendido, pueda verse como monológico: cada sujeto razona individualmente, en su fuero interno, y todos por igual, si el método se aplica como es debido, pueden llegar a la misma verdad, que es única. Hay una verdadera norma jurídica, hay unos verdaderos contenidos jurídicos, existe una verdadera interpretación de las normas, etc.

Pues bien, como decíamos, desde mediados del presente siglo el razonamiento jurídico comienza a verse como dialógico, en lugar de como monológico. Esto significa que han entrado en crisis prácticamente todos los presupuestos del esquema anterior. En primer lugar, los contornos del derecho se difuminan: las normas no nos dicen lo que "es" derecho, las normas no "hablan" al que las aplica, no determinan su decisión, sino que son un instrumento en su mano y es el intérprete quien las hace hablar según sus deseos. Por tanto, no hay una verdad objetiva e indubitada que se contiene en la norma jurídica, sino "verdades" relativas al sujeto que la interpreta y la "aplica". El derecho no es cuestión de verdad, sino materia de "opinión". El juez ya no es notario de la verdad jurídica que el legislador sienta, sino árbitro que con su lectura de la regla determina el resultado del juego, y hasta los contornos de la regla misma, que ya no es más que de lo que de ella se hace al "aplicarla".

En segundo lugar, "el" método jurídico se convierte en "los" métodos jurídicos. El conjunto de pautas e instrumentos de que el intérprete y el juez se valen para determinar el sentido de las normas ya no son vistos como caminos que confluyen en una única meta, el verdadero sentido de la ley, como elementos cuya suma y acción conjunta refuerza la verdad de un contenido de la interpretación y la decisión, sino como vías que se entrecruzan y llevan a soluciones distintas, a lecturas incluso opuestas de un mismo texto normativo, corriendo de cuenta del intérprete y juez la elección del que más le convenga a su idea o su interés, o el riesgo de su personal opción. El método ("los" métodos) jurídico(s) tradicional (los cánones de la interpretación, por ejemplo) deja de ser vía y garantía de conocimiento y pasa a entenderse como mero respaldo retórico de preferencias subjetivas, como justificación -puramente exterior- de la acción. Esa indeterminación metodológica del objeto jurídico lleva aparejada también la trivialización de la lógica en su función para el razonamiento jurídico. La firmeza de las reglas de la lógica ninguna certidumbre garantiza cuando las premisas del razonamiento normativo se convierten en contingentes y fluctuantes. La verdad formal de la lógica de poco sirve cuando se esfuma la verdad material de la norma.

En tercer lugar, y como consecuencia de lo anterior, la disputa jurídica se reubica. La clave de la práctica jurídica ya no está en la conciencia cognoscente del sujeto individual que pondera argumentos objetivos con la segura balanza de un método firme, sino en la discusión entre sujetos que pugnan por hacer valer su interpretación y su interés. La perspectiva preponderante se traslada del contexto de descubrimiento al contexto de justificación, con lo que el "método" que importa ya no es el que conduce a "descubrir" la verdad que en las normas se encierra, sino la técnica argumentativa que sirve para alcanzar un acuerdo sobre lo que dice el intérprete/juez, o sobre lo que éste dice que el derecho dice. La práctica jurídica deja de verse como pacífica plasmación de reglas prefijadas y se convierte en lucha por la concreta fijación de la regla en cada caso. Ya no es el legislador quien por sí solo resuelve el conflicto y el juez quien meramente "aplica" la solución, sino que es el juez quien propiamente "resuelve" moldeando los contornos de la regla legislativa, cuando ésta existe o una vez que el juez ha seleccionado la que estima apropiada y ha decidido "aplicarla". La conciencia de este dato dará lugar a dos posturas principales. Para unos, los llamados realistas, el juez se convierte en dueño y señor del derecho. La clave de la práctica jurídica sigue estando en la conciencia del juez, pero ésta ya no es conciencia cognoscente, sino libérrima conciencia decisoria; el juez ya no es contemplado como servidor de la ley sino como señor absoluto del derecho. Aquí el razonamiento jurídico sigue siendo monológico, subjetivo, pero en el sentido de arbitrario e incontrolado, y cualquier idea de seguridad, certeza o verdad se estima carente de referencia sólida y rebajada a puro mito sin más razón de ser que la pura ideología. Para otros, la conciencia del juez se convierte en conciencia pública. El juez no decide al margen del contexto social, no decide impunemente, de modo puramente personal. Su actuación está inserta en un debate que es público, exterior a él, y que le somete a requerimientos y controles que son sociales. De este modo, el razonamiento jurídico se "publifica", se hace intersubjetivo, dialógico. El juez se convierte en árbitro de un debate al que su decisión pone fin en lo jurídico, pero que se puede prolongar en lo social cuando su decisión no alcanza un mínimo consenso, cuando los argumentos con que motiva su sentencia no gozan de una mínima capacidad de convicción. Cuando el derecho formalmente válido es socialmente considerado como obligatorio, esa capacidad de convicción derivará en primer lugar de que el juez no se salte descaradamente la letra de la ley, salvo que para ello alegue argumentos que aludan a valores socialmente tenidos por más valiosos o respetables que la ley misma. Pero como ya ha cundido la idea de que la textura de la ley es abierta, se requerirá además que la interpretación que de la ley haga el juez, para concretarla ante el caso que enjuicia, esté respaldada también por razones expresas que no desdigan de lo que socialmente (o al menos en la sociedad de los juristas, en la medida en que socialmente se les reconozca competencia para determinar estos asuntos según sus particulares técnicas) se considera admisible.

Estos últimos son los planteamientos que subyacen a las llamadas teorías de la argumentación jurídica. No es casual, pues, que en nuestros días haya caído en desuso la expresión "razonamiento jurídico" y en su lugar se hable de "argumentación jurídica". La práctica jurídica decisoria no está primariamente presidida por un razonar subjetivo, sino por un argumentar intersubjetivo. Las razones que cuentan no son las de la razón individual, las de la conciencia subjetiva del intérprete y/o juez, sino los argumentos intersubjetivos, las razones que se expresan hacia los otros como justificación de las opciones y decisiones. De este modo, la "verdad" jurídica no se averigua subjetivamente, se construye intersubjetivamente; no se demuestra en su certeza inmanente, sino que se justifica o se fundamenta en su "razonabilidad" hacia el exterior, para los demás. La corrección de las decisiones no proviene de su correspondencia con una norma que se asimila a un objeto preestablecido, sino que se apoya en el consenso que ante cada caso concreta los perfiles de la norma mediante argumentos que ya no se extraen de la norma misma sino de postulados socialmente compartidos, pues hasta la propia validez de la norma jurídica deja de entenderse como atributo inmanente y se reputa fruto de un "reconocimiento" social del que la llamada "validez" es solidificación coyuntural y variable.

Pues bien, como antes se apuntó, doctrinas como las de Viehweg y Perelman tienen históricamente el valor de haber actuado como precursoras de este cambio de paradigma de la metodología jurídica. En lo que sigue daremos unas pinceladas sobre el contexto histórico en el que dichas doctrinas surgen y resumiremos sus tesis en lo que de novedoso tuvieron para su tiempo, mostrando también hasta qué punto cada una entronca con las teorías de la argumentación más recientes.

El contexto.

Las doctrinas de Viehweg y Perelman poseen un componente crítico y un componente constructivo. Lo primero significa que parten de la crítica radical al logicismo jurídico, a la visión formalista de la labor judicial, tal como se plasma en las tradicionales imágenes del juez como boca que pronuncia las palabras de la ley, de su labor como plenamente "aplicativa" y no creativa, como pura subsunción de los hechos bajo la norma, y de su razonamiento como meramente silogístico. El componente constructivo de sus doctrinas consiste en el intento de ofrecer nuevos modelos explicativos de la verdadera naturaleza de la práctica jurídica y de la labor judicial. Viehweg echará mano para ello de la tópica clásica y dirá que la práctica del derecho consiste en la invocación y discusión de tópicos, entendiendo por tales argumentos solidificados en fórmulas estandarizadas y que expresan o apuntan contenidos o ideas que gozan de aceptación geral o, al menos, de aceptación entre los juristas; Perelman, por su parte, rescata la retórica aristotélica y mantiene que la praxis jurídica está presidida por las técnicas argumentativas, retóricas, que buscan la adhesión del auditorio a las tesis que para el caso se defienden. El jurista deja de concebirse como un lógico o un científico de las normas y se torna un retor; deja de verse como un simple engranaje de la maquinaria objetiva de las normas y deviene un operario en cuyas manos esa maquinaria comienza a funcionar al servicio de fines subjetivos y diversos. El jurista ya no es instrumento de la norma, sino la norma herramienta de la que el jurista se vale para, mediante sus técnicas o habilidades argumentativas, imponer en sociedad sus puntos de vista y hacer, además, que la sociedad los consienta como los más justos o adecuados a derecho.

La originalidad de esas dos doctrinas, la de Viehweg y la de Perelman, está en este segundo aspecto, en resaltar la dimensión argumentativa y consensual de la praxis jurídica. En lo otro, en el aspecto crítico, sus aportaciones poco añaden a lo que otras corrientes habían señalado bastante antes. En efecto, cierto es que en el siglo XIX dominó la visión del juez como simple autómata que subsume el caso bajo la norma (o el concepto) y obtiene la solución sin ninguna aportación creativa por su parte. La Escuela de la Exégesis en Francia y la Jurisprudencia de Conceptos en Alemania son las máximas encarnaciones de este pensamiento. Contra ellas se proyectará desde el principio mismo del siglo XX la acusación de logicismo, alegando que es engañoso e irreal equiparar el método jurídico al método lógico-deductivo. Ahora bien, a tales críticas, de las que participan Viehweg y Perelman, como tantos otros, convendría hacer, aunque sea de pasada, algunas precisiones.

Ciñámonos, en aras de la brevedad, a la Jurisprudencia de Conceptos. Su método lo describe Krawietz del siguiente modo: se intenta presentar al derecho "en un sistema dogmático-constructivo, en el cual las proposiciones jurídicas dadas se fijen en conceptos precisos, en atención a sus presupuestos materiales y jurídicos. Los conceptos se ordenarían sistemáticamente, conforme al grado de prioridad marcado por su mayor o menor generalidad, y se formularían definiciones científicas abstractas que permitieran derivar las proposiciones jurídicas dadas de su lugar sistemático respectivo, por medio de una simple deducción a partir del sistema de conceptos, presentándolas como su consecuencia lógica"(1). Interesa dejar claros varios extremos: a) que el tipo de sistema que en esta doctrina se maneja no tiene nada que ver con el sistema axiomático ni con la idea de sistema deductivo propia de la lógica formal moderna, pues se trata de una "pirámide de conceptos" (Larenz); b) que la "subsunción" de que se habla no es tanto derivación lógico-formal de una conclusión a partir de unas premisas, conforme a las leyes lógicas, cuanto constatación de que un concepto menos general está incluido dentro de un concepto más general, y así sucesivamente hasta llegar, en la cúspide de la pirámide, a "un concepto generalísimo bajo el cual es posible subsumir todos los demás conceptos, es decir, los de clases y subclases"(2); c) que la idea de la inducción que en la Jurisprudencia de Conceptos se maneja tiene poco que ver con el papel que se le asigna en la lógica actual y en la teoría del conocimiento, pues la inducción era entendida como medio ad axiomata invenienda, instrumento por el que, a partir de preceptos o normas particulares, se alcanza el conocimiento seguro y cierto de conceptos, en el sentido de principios generales; d) que, por el contrario, la lógica moderna no opera con conceptos, sino con proposiciones. Como ya señalara Radbruch, a partir de conceptos no se puede deducir nada, sólo a partir de proposiciones(3). Hasta qué punto no se da correspondencia entre tal tratamiento de los conceptos y los modos de operar de la lógica moderna, lo muestra el mismo Radbruch, al señalar que, en realidad, en la Jurisprudencia de Conceptos éstos no aparecen asimilados a proposiciones, sino a "cuerpos" y que su "productividad" no consiste en que determinadas consecuencias se sigan de la mera aplicación de las leyes lógicas del razonamiento, sino, manteniendo la analogía, del hecho de que los conceptos se reproducen y dan lugar a nuevos conceptos. Como ha mostrado Fiedler, la época del racionalismo, en la cual se desarrollaron las ideas básicas acerca de la codificación y de la aplicación del derecho como simple silogismo, se corresponde con un periodo de escasa pureza metódica de la lógica. Y cuanto más estricta sea la concepción de la lógica que se maneje, más difícil resultará presentar la aplicación del derecho como pura deducción, y a la inversa(4). De ahí que en la Jurisprudencia de Conceptos no se dé en realidad un tratamiento lógico de la problemática metodológica, entendiendo la lógica en su sentido actual. En modo alguno son exactamente indicadas y analizadas en el sentido de esta lógica contemporánea las inferencias necesarias para la aplicación del derecho. De la lógica se daría solamente la apariencia. Como apunta el mismo Fiedler, "las construcciones de la Jurisprudencia de Conceptos no aparecen en modo alguno determinadas por ningún tipo de legalidades lógicas, sino que son, más bien, expresión de una (mal entendida) admiración por el antiguo método científico-natural"(5).

Puestas así las cosas, habría que matizar o reorientar ese componente crítico, antilogicista, común a Viehweg y Perelman. Su ruptura no es tanto con el logicismo, con un método jurídico propiamente lógico-deductivo, sino con el ontologismo subyacente al método decimonónico. Lo que se cuestiona no es tanto el papel de la lógica como método, cuanto la predeterminación ontológica de lo jurídico. Es la idea de que existe una sustancia jurídica, un contenido jurídico objetivo y preestablecido (ya se exteriorice en normas positivas, en principios prepositivos o suprapositivos, o en conceptos) y que pueda ser extraido por el método del conocer científico-natural y aplicado con el sólo auxilio de las reglas formales de la silogística lo que se pone en cuestión al recalcar el carácter creativo, constructivo, argumentativo e intersubjetivo de la práctica jurídica.

Podemos en este punto hacer un breve excurso y esquematizar algunos hitos en la evolución de la moderna metodología jurídica. En esa evolución, del siglo XIX a nuestros días, operan y se combinan dos variables: por una parte el binomio conocimiento-decisión; por otra, el binomio razón-voluntad. De su combinación resultan distintas respuestas al problema de la racionalidad del derecho y de su praxis. Véamoslo someramente.

- En el siglo XIX el derecho se entiende como realidad objetiva, dada. Ese derecho es, en cuanto derecho positivo y una vez que se ha prescindido del derecho natural como clave de lo jurídico, fruto ciertamente de una voluntad, que es la voluntad del legislador. Pero es ésta una voluntad racional. El llamado "mito del legislador racional" opera como trasfondo ideológico de la metodología decimonónica. La síntesis entre razón y voluntad se realiza aquí como sustrato legitimador del derecho positivo. Este es obra humana, pero racional. Tal racionalidad encuentra su sustento último en la idealización del legislador parlamentario como representante de la voluntad general y garante del interés general, con lo que su omnipotencia jurídica se compensa con su omnisciencia social; o en la visión del ordenamiento jurídico positivo como expresión de una sabiduría intemporal que se inserta y se adecúa al espíritu de un pueblo; o en la consideración del derecho como vehículo de actuación de un Estado concebido como realidad orgánica y supraindividual y cuyos supremos intereses se sobreponen a los del ciudadano particular y le dan a éste las señas de su identidad. Sea como sea, la voluntad de la que la norma nace es una voluntad racional y su producto es acabado y perfecto, de modo que al juez no le queda margen para la decisión, sino sólo para la aplicación estricta de la norma. El juez "conoce" y mediante la lógica "aplica" el derecho.

- Desde comienzos del siglo XX ese planteamiento entra en crisis ante la ya innegable evidencia de que el ordenamiento jurídico posee lagunas, antinomias y dudas interpretativas que no reciben respuesta unívoca de los distintos métodos de interpretación. Tal como a principios de siglo expresara Geny, en el derecho hay que distinguir "lo dado" y "lo construido". La actividad judicial tiene un ineliminable componente creativo, de decisión. El juez no sólo conoce el derecho, también lo crea en mayor o menor medida. Por tanto, en su labor no opera sólo el conocimiento, también la voluntad. Al legislador ya no se le presupone racional, dada la imperfección e insuficiencia inevitables de su obra legislativa. ¿Y al juez? Si él es el que crea, recrea o concreta las premisas de su razonamiento decisorio, su voluntad es determinante. Puesto que la lógica rige formalmente el conocer, pero no hay una lógica de la voluntad, del querer, la lógica no es garante de su racionalidad. Aquí, las posturas se dividirán entre quienes apelan a la "buena voluntad" del juez, a su rectitud moral(6) o su compromiso con la sociedad y la justicia del caso (Escuela de Derecho Libre) y quienes desde un radical escepticismo valorativo y no cognitivismo ético se resignan al componente arbitrario de la voluntad judicial (Kelsen y los realistas).

- El giro que apuntan doctrinas como las de Viehweg y Perelman significa insertar esa voluntad subjetiva en su contexto intersubjetivo. La voluntad del juez, esencial en la praxis del derecho y su elemento definitorio último, es una voluntad que busca su legitimación en el consenso fáctico, ya sea echando mano de argumentos que gozan de un consenso preestablecido (tópicos), caso de Viehweg, ya persiguiendo un consenso o adhesión fáctica para sus razones y, consiguientemente, para su decisión, caso de Perelman. Se pretende que la voluntad que la decisión expresa sea, de algún modo, legítima, aunque no se equipare legitimidad a racionalidad ideal o perfecta, sino a capacidad fáctica para suscitar consenso, también fáctico.

- Las teorías de la argumentación jurídica que seguirán, con Alexy a la cabeza, cierran el círculo y tratan de volver a unir voluntad y razón mediante la llamada "rehabilitación de la razón práctica(7)". La voluntad que guía la acción y la decisión puede ser una voluntad racional, a condición de que las razones o argumentos que la justifiquen sean aptos para alcanzar el consenso, pero ya no el puro consenso fáctico y contingente, que puede ser resultado de un hábil manejo retórico, sino un ideal consenso racional, es decir, aquel que para tales razones se alcanzaría en una comunidad de individuos en la que se respetasen ciertas reglas del argumentar, ciertas reglas del discurso intersubjetivo que garanticen que el acuerdo responda al interés general y no a la manipulación o el egoísmo de alguno o algunos. La verdad es un producto colectivo, consensual, se alcanza mediante procedimientos discursivos reglamentados, y esas reglas formales del discurso se explican como producto de los requerimientos o condiciones trascendentales o pragmático-trascendentales inmanentes a la propia actividad comunicativa, al lenguaje y su pragmática. Allí donde los presupuestos de nuestro mismo lenguaje se desenvuelvan sin restricción, el consenso que inmanentemente busca toda emisión lingüística podrá plasmarse sin interferencias como consenso racional. Por eso cabe la razón práctica, porque también en torno a la acción (y la decisión práctica correspondiente que la guía) podemos entrar en razón y entendernos. También aquí la voluntad busca su legitimación en el consenso, pero puede la razón descubrir los contenidos o, al menos, las circunstancias que hacen posible un consenso racional, con lo que se posee un referente "contrafáctico" con el que medir la legitimidad, es decir, la racionalidad, de la decisión. La orientación del discurso hacia el ideal haría racional el discurso. Volveremos sobre esto.

Pero retomemos el hilo y sigamos con el contexto en el que nacen las doctrinas de Viehweg y Perelman. Como ya indicamos, su componente crítico no es demasiado original, pues sus planteamientos antilogicistas habían sido moneda común desde principios de siglo y habían alcanzado su máxima expresión en las doctrinas de la Escuela de Derecho Libre. Desde principios de siglo se había producido en países como Alemania lo que Lombardi Vallauri ha llamado una "epidemia de sinceridad(8)" y se trataba e desenmascarar el verdadero proceder de los juristas, oculto hasta entonces por la metodología tradicional bajo un entramado de conceptos aparentemente lógicos. En esto, por tanto, siguen nuestros autores la línea previamente trazada. Pero una perspectiva más amplia sobre el debate metodológico nos muestra en la primera mitad de siglo dos orientaciones principales, una vez que el aparente logicismo ha hecho crisis. Son las orientaciones de la metodología jurídica que podemos denominar escéptica y no escéptica.

La dirección escéptica está representada por autores o doctrinas que ya hemos mencionado, como la Escuela de Derecho Libre, Kelsen o el realismo jurídico. Decimos que son escépticos por cuanto que no creen que pueda la metodología jurídica dar pautas viables para el aseguramiento de la racionalidad de la decisión jurídica. La otra dirección viene marcada por la línea que va de la jurisprudencia teleológica del segundo Jhering a la Jurisprudencia de Intereses de Heck y de ésta a la Jurisprudencia de Valoraciones, defendida por ejemplo por Larenz. Tienen en común la confianza en que el método pueda suplir las insuficiencias de la norma y proporcionar al juez pautas que le lleven a una decisión que sea objetiva y no arbitraria. Se plantean como alternativa al decisionismo. Sus tesis son bien conocidas y se pueden sintetizar muy escuetamente. Para el segundo Jhering toda norma responde a una finalidad que el legislador se traza, y quien interpreta y aplica la norma ha de calar en dicho fin y poner su decisión al servicio del mismo. Para Heck, el fin del legislador es siempre dar respuesta a un conflicto de intereses y la norma representa la opción por uno de esos intereses en pugna. Por tanto, el intérprete y aplicador del derecho ha de representarse cabalmente ese conflicto y actualizar para el caso que se juzga, mediante lo que llama Heck un acto de "obediencia pensante(9)", esa opción del legislador por un interés preferente. Por su parte, los representantes de la Jurisprudencia de Valoraciones avanzan un nuevo paso y sostienen que lo que guía la opción del legislador por unos u otros intereses es un sistema de valores, sistema que el juez ha de recrear para desde él realizar la concreta valoración que guía su decisión de cada caso a la luz de la norma. Hay en todo esto una confianza en la capacidad del juez para conocer y en su rectitud para decidir ateniéndose a la regla metódica que se propugna. El inconveniente que frente a tales planteamientos se aducirá es que resulta más que problemático y es poco menos que una ficción asumir que el legislador, supuesto que tenga ya sentido meramente hablar de tal ente colectivo como poseedor de una racionalidad o unos designios propios y colectivos, se plantee fines perfectamente deliberados y sea capaz de dictar normas en consonancia con ellos; o que sea capaz de calar en la verdadera índole de los intereses en conflicto o de establecer una jerarquía coherente entre ellos; o que actúe, a través del tiempo y de las normas que se van sucediendo, guiado por la inspiración en un sistema de valores único, coherente y suficientemente preciso como para servir de indicador en la concreción judicial de sus normas.

¿Se alinearían Viehweg y Perelman con la dirección escéptica o con la no escéptica? Aquí hay que hacer algunas precisiones y diferenciar entre ambos. Dando por sentado que sus doctrinas encajan dentro de la disciplina que llamamos metodología jurídica, hay que distinguir dentro de ésta varias maneras de plantearse. Podemos diferenciar entre una metodología de orientación descriptiva y una metodología de orientación normativa. La primera es la que trata de describir cómo de hecho operan los juristas y jueces en la interpretación y aplicación del derecho. La segunda pretende ofrecer reglas del adecuado proceder interpretativo y decisorio. A su vez, esas reglas las puede dar con un doble objetivo: o bien facilitar el éxito práctico, la victoria en el litigio jurídico o el efecto persuasorio de los argumentos con que la decisión se motiva; o bien garantizar el acierto de la interpretación y la racionalidad, objetividad o justicia de la decisión. Pues bien, la tópica jurídica de Viehweg se inscribe, creo que sin ninguna duda, en la metodología descriptiva. Viehweg no pretende proporcionar criterios de corrección del razonamiento jurídico, quiere sólo ofrecer un modelo explicativo del modo como ese razonamiento acontece, y lo presenta como discusión intersubjetiva guiada por tópicos. Su silencio en cuanto a si existen o no criterios dirimentes de la racionalidad de la decisión jurídica posiblemente haya de entenderse como escepticismo a ese respecto. Lo que sí es cierto es que en Viehweg y los seguidores de su doctrina nociones como "interés", "finalidad", "justicia" y semejantes son meros tópicos sin un valor metodológico superior a cualesquiera otros(10).

En Perelman hay un componente descriptivo, pues también él retrata la práctica jurídica como esencialmente discursiva y servida por los útiles de la retórica. Pero su obra, y en particular su gran libro (junto con Olbrechts-Tyteca), Teoría de la argumentación. La nueva retórica, contiene todo un recetario del modo en que el jurista ha de servirse de los recursos retóricos para alcanzar su objetivo de lograr la adhesión del auditorio. Y aquí se mueve entre los dos polos señalados de la instrumentalidad del método para el éxito o de su utilidad para el aseguramiento de la racionalidad. Veremos a continuación cómo ese dilema se estructura en torno a los pares persuadir-convencer y auditorio particular-auditorio universal, si bien el discurso jurídico parece en Perelman fatalmente abocado a servir de modelo de una práctica retórica, de un método retórico, de carácter instrumental.

Los textos. Breve examen de la nueva retórica de Perelman y de la tópica jurídica de Viehweg.

A) La nueva retórica de Chaim Perelman.

Desde el principio de su obra Perelman es consciente de la parte de opción valorativa que subyace a toda aplicación del derecho y a cualquier consideración del ordenamiento o de sus normas en términos de justicia. Sólo que en su etapa inicial, que tiene su máxima expresión en su De la justice, de 1945, piensa, en clave de epistemología positivista, que acerca de valoraciones y sistemas de valores no cabe ningún patrón objetivo de racionalidad, por lo que todos serán en todo caso mera manifestación de la subjetividad de quien los afirma. Según Perelman, "no hay valor que no sea lógicamente arbitrario"(11), y, "puesto que no hay reglas susceptibles de proporcionar una solución definitiva al problema de la buena elección, cada elección constituye un riesgo, una opción que afecta a la responsabilidad del hombre que ha optado"(12). No obstante, y dado ese inevitable componente decisorio, en una segunda etapa trata Perelman de ir más allá de esa postura relativista y busca la forma de dotar de justificación racional a las opciones por unos sistemas de valores frente a otros. La primera conclusión al respecto seguirá siendo que es imposible encontrar para tal fin principios incontestables. Pero se tratará de elaborar una "lógica de los juicios de valor", "a partir de un examen detallado de la manera como los hombres razonan efectivamente sobre los valores"(13).

La idea clave para la nueva doctrina perelmaninana estará en los conceptos de decisión y juicio de valor(14), y la retórica ocupará precisamente ese puesto de "lógica de los juicios de valor".

Pero el elemento decisorio estaba claro ya en su anterior etapa y lo que en este segundo momento trata Perelman de poner de manifiesto es que las decisiones valorativas no acontecen al margen de toda regla o toda pauta racional. Esa su lógica específica mostraría precisamente su peculiar racionalidad, distinta pero no inferior de la que preside los razonamientos puramente lógicos o empíricos. Como expresamente dice, "en derecho ningún poder se puede ejercer de manera arbitraria, es decir, no razonable"(15). Todo lo más cabe una distinción conceptual que reserve el calificativo de racional para las conclusiones de la lógica o la ciencia empírica, conclusiones enjuiciables en términos absolutos de verdad o falsedad, pero que no oponga sin más a esa racionalidad la irracionalidad, sino otro tipo de ejercicio racional que Perelman denomina "razonabilidad". "Lo razonable está ligado al sentido común, a lo que es aceptable en una comunidad dada", no a la idea de verdad, por lo que mientras en ciencia sólo una de las tesis en litigio para explicar un fenómeno puede ser verdadera, en materias como el derecho varias propuestas de solución valorativa pueden aparecer como igualmente razonables(16). Unicamente es no razonable "lo que es inadmisible en una comunidad en un momento dado"(17), "lo que la opinión común no puede aceptar, lo que percibe como manifiestamente inadecuado a la situación o contrario a la equidad"(18). Y ahora Perelman dirá que "en filosofía el irracionalismo se explica fundamentalmente por el desconocimiento de la racionalidad de los procesos de justificación"(19).

De este modo, Perelman ataca el "absolutismo de la razón" presente en el iusnaturalismo o en la doctrina del legislador racional, tal como la presuponía la metodología jurídica tradicional, sin caer por ello en la proclamación del irracionalismo(20). Es posible un control y una crítica de las decisiones jurídicas y de las valoraciones que les subyacen en términos de razón, y tal control lo llevarán a cabo los jueces. A ellos les corresponde dejar patente que sus decisiones no son fruto de su libre arbitrio, sino que se pueden justificar como razonables y acordes con lo que la correspondiente sociedad estime compatible con la razón(21). Esos jueces, que como cualquier otro ser humano, no pueden entenderse ya en posesión de ningún privilegiado acceso a la verdad moral o a valores de validez absoluta e intemporal, tendrán que justificar ante la sociedad sus opciones como compatibles con la razón. Con ello llegamos a la idea de justificación argumentativa de la decisión valorativa, concepto fundamental en la teoría de Perelman y en las teorías de la argumentación jurídica en general.

Para Perelman, razonamiento práctico es "aquel que justifica una decisión", y el ejemplo prototípico de tal clase de razonamiento sería el de la motivación de las sentencias por el juez(22). En relación con esta importancia de la justificación intersubjetiva de las decisiones como razonables, aparece la importancia de la retórica en Perelman. Si la razonabilidad de la decisión no se muestra como evidente o necesaria, sino que ha de ser justificada, argumentada, el instrumento adecuado al efecto será la retórica. "La retórica, tal como la concebimos -dice Perelman- consistirá en un estudio de los medios de argumentación que permiten obtener o acrecentar la adhesión de los espíritus a las tesis que se someten a su asentimiento"(23). De ahí que realísticamente diga Perelman que "motivar un juicio, es decir, justificarlo, no es fundamentarlo de modo impersonal y, por así decir, demostrativo", sino que "es persuadir a un auditorio, al que se ha de conocer, de que la decisión está de acuerdo con sus exigencias", para lo cual la motivación se adaptará al tipo de auditorio al que se pretende persuadir(24), ya que "toda argumentación se desarrolla en función de un auditorio"(25). Pero con estos planteamientos se llega a uno de los dilemas de la doctrina perelmaniana: el de la tensión entre eficacia y racionalidad de la justificación.

En Perelman el consenso aparece claramente indicado como criterio último con el que juzgar acerca de la razonabilidad o no de la decisión y las valoraciones que la provocan. Si se han de justificar las decisiones es porque se presupone que la decisión puede y debe encontrar el acuerdo de la sociedad o la parte de la misma de que se trate. Ahora bien, tenemos, por un lado, que la "Nueva retórica" de Perelman estudia "los medios discursivos para obtener la adhesión de los espíritus"(26), y que esa adhesión puede venir determinada o influida por la habilidad en el menejo de la retórica por parte de quien justifica la decisión. Pero cuanto más se nos muestre como manipulado o inducido ese consenso social en torno a la decisión, tanto menos se podrá presentar el dato del consenso como indicio de la racionalidad de la decisión.

Trata de salvar este dilema con su conocida distinción entre persuadir y convencer, por un lado, y auditorio particular y auditorio universal, por otro. Persuasiva es la argumentación que "sólo pretende valer para un auditorio particular", mientras que convincente es aquella que se pretende apta para "obtener la adhesión de todo ser de razón"(27), es decir, del "auditorio universal". Solamente esta argumentación que trata de lograr la convicción del auditorio universal puede calificarse como racional. La otra tendrá un valor puramente instrumental, ligado a la defensa de intereses particulares, ideologías, etc. "El discurso dirigido a un auditorio particular tiende a persuadir, mientras que el que se dirige al auditorio universal tiende a convencer". Y añade Perelman que "un discurso convincente es aquel en el que las premisas y los argumentos son universalizables, es decir, aceptables, en principio, para todos los miembros del auditorio universal"(28).

En el fondo, la racionalidad de la argumentación no vendría dada por el hecho de que efectivamente alcance el consenso que pretende, sino por el hecho de pretender ese consenso de una determinada manera, apelando a la razón común entre las personas y no a resortes irracionales(29). El prototipo de argumentación racional sería la argumentación filosófica, que busca justificar tesis aceptables para todo ser racional. Y Perelman plantea su doctrina, la Teoría de la argumentación o nueva retórica, como abarcadora por igual de "todo el campo de la argumentación tendente convencer o a persuadir, cualquiera que sea el auditorio al que se dirija y cualquiera que sea la materia de la que se trate", y tanto la lógica filosófica como la lógica jurídica (en el sentido en que Perelman habla de lógica, no como lógica formal, sino como tipo de pensamiento racional) "no serían sino aplicaciones particulares de la nueva retórica al derecho y a la filosofía"(30).

¿Pero de qué tipo sería la argumentación jurídica, tal como se contiene, por ejemplo, en la motivación de una sentencia judicial? El mismo Perelman admite que la argumentación jurídica difiere, debido a los condicionamientos prácticos a que está sometida, del tipo de argumentación racional encarnado por la filosofía(31). La argumentación jurídica se puede mencionar incluso como ejemplo de justificación dirigida a un auditorio particular(32). De ahí que el derecho y su racionalidad posible aparezcan en Perelman en términos un tanto equívocos: "el derecho es simultáneamente acto de autoridad y obra de razón y de persuasión"(33). El elemento propiamente retórico o de manejo de un instrumental, apto para condicionar la adhesión del auditorio de que se trate, estaría en la argumentación jurídica en tensión con el elemento de racionalidad, que se daría únicamente si se argumentara con vistas a obtener el acuerdo hipotético de todos sobre la base de la ponderación no manipulada de los argumentos. Pero con esto nos encontraríamos ante el dilema de si en el manejo práctico del derecho y en la justificación de sus decisiones se da realmente más relevancia al dato de la eficacia o al elemento de la razón.

Perelman mismo describe la argumentación eficaz como aquella que consigue del auditorio una adhesión suficientemente intensa como para mover a la acción en el sentido deseado(34). Y, naturalmente, una argumentación como la jurídica, tan ligada a consecuencias prácticas, no podrá renunciar a esa dimensión de eficacia práctica, por lo que tendrá un ineludible componente persuasivo, y jugará en ella un papel el elemento "irracional"(35). Y el propio Perelman se interroga sobre cuál será el criterio para medir la mayor o menor racionalidad de esa argumentación que necesariamente ha de pretenderse eficaz y no meramente racional, a lo cual responderá que serán los propios planteamientos y el propio enfoque del argumentar (según que se haga con las miras puestas en la persuasión de un auditorio particular o en la convicción del auditorio universal) el criterio que nos permitirá juzgar de su grado de racionalidad(36). Pero con ello estamos razonando de modo circular, pues lo que nos estábamos preguntando es cómo se mide la racionalidad de una argumentación, como la jurídica, que por imperativos prácticos tiende precisamente, al menos en parte, a la persuasión de un auditorio particular. Y poco se aclara al respecto si se hace del tema una mera cuestión de intenciones, como cuando Perelman afirma que la orientación al auditorio universal es propia de los espíritus más racionalistas y honestos(37), o que la clave está en "pretender" la universalidad de las premisas(38) y en no tratar de justificar premisas que se saben no universalizables e interesadas; o cuando se interpreta su pensamiento en el sentido de que el phronimos o prudent es el argumentador capaz de ver lo universal en lo particular(39).

Y tampoco aclaran más la cuestión sus puntualizaciones sobre la naturaleza del auditorio universal. Este sería en realidad una "ficción"(40) que el argumentante se representa como encarnación del conjunto imaginario de todos los seres racionales, y el tipo de acuerdo al que tiende la argumentación a él orientada no se mide en términos de ningún consenso efectivo o empírico, sino de "una universalidad y una unanimidad que el orador se representa, del acuerdo de un auditorio que debería ser universal"(41). Por tanto, la remisión al auditorio universal no sirve como baremo que ofrezca una referencia firme y constatable, sino que se trata de una pura construcción ideal, de una idea regulativa a la que tendencialmente se acercarán ciertas elaboraciones argumentativas en razón del grado de generalidad con que sus premisas se formulen y sin que el supuesto acuerdo universal del que serían susceptibles pueda manifestarse en ninguna forma de consenso efectivamente mensurable, pues "el acuerdo de un auditorio universal no es una cuestión de hecho, sino de derecho"(42).

Vemos como Perelman describe el componente prioritariamente retórico de la argumentación jurídica, pero no se resigna a admitir que el mismo esté al servicio de las contingencias de la práctica y de los intereses en litigio, no reconoce que la racionaliad de esa argumentación sea meramente funcional o instrumental. Y de ahí la peculiar dualidad de la obra perelmaniana(43), en la que se explican con enorme rigor y acierto las formas de uso de los recursos retóricos y, al mismo tiempo, parece darse por sentado que una argumentación que haga uso preferente de esas herramientas retóricas, que sirven para mover al auditorio, será fundamentalmente irracional.

En esa pretensión de Perelman de dar a pesar de todo indicaciones para distinguir la argumentación racional de la que no lo sea, se diferenciaría por ejemplo de los planteamientos coetáneos de la tópica jurídica. Y, por otro lado, será precisamente en la concreción, desarrollo y fundamentación de los criterios normativos de racionalidad donde las posteriores teorías de la argumentación tratarán de ir más allá de Perelman. Apuntemos, muy brevemente, cómo las más recientes teorías de la argumentación buscan un sustento más elaborado para la racionalidad jurídica como racionalidad consensual y discursiva. Como inspiración fundamental de la más representativa de las actuales teorías de la argumentación jurídica, la de Alexy, está la ética discursiva de Habermas. También para Habermas, como para Perelman, la argumentación racional es aquella que maneja argumentos capaces de convencer a todo interlocutor racional que pudiese participar en la discusión. Ahora bien, la fundamentación de ese postulado de universalización de los argumentos, emparentado con el imperativo categórico kantiano (al igual que el concepto de argumentación ante el auditorio universal de Perelman) recibe en Habermas un ulterior fundamento que no estaba presente en Perelman. En efecto, los presupuestos de la argumentación racional, sintetizados en el principio de universalización, se darían en toda argumentación como condición de posibilidad y de sentido del lenguaje mismo. El argumentar buscando el consenso libre de todo ser racional, buscando lo que Perelman llamaba convencer y no meramente persuadir, ya no es un postulado moral producido sin más por la conciencia individual ni una simple recomendación práctica para una mejor convivencia, sino un presupuesto que damos por válido y sentado cada vez que nos comunicamos, de forma que quien mediante la argumentación no busca el libre acuerdo sino la manipulación, quien no defiende intereses generalizables, sino egoistas, estaría contradiciendo tales presupuestos de su propia actividad argumentativa e incurriendo en contradicción pragmática o realizativa. Para Habermas, la existencia de sociedad es posible gracias a que es factible el entendimiento entre los sujetos a través del lenguaje. Al servirse del lenguaje, el individuo participa necesariamente de la perspectiva social, sale "de la lógica egocéntrica"(44). La comunicación lingüística sólo tiene sentido y razón de ser en cuanto orientada al entendimiento con el otro, lo cual hace que quien se comunica no pueda sustraerse a las condiciones de racionalidad inmanentes a la acción comunicativa. Por tanto, toda acción lingüística es idealmente una "acción orientada al entendimiento", y quien actúa en sociedad y se comunica, no puede sustraerse a los presupuestos de dicha comunicación, al "carácter inexcusable de aquellos presupuestos universales que condicionan siempre nuestra práctica comunicativa cotidiana y que no podemos elegir"(45).

Puesto que toda comunicación tiende al entendimiento como su telos inmanente(46), tenemos que toda comunicación busca en última instancia el acuerdo. Quien habla aspira a validez general para su emisión, busca que todas las personas reconocidas como interlocutores válidos la admitan como adecuada. Así pues, el lenguaje es, como medio de orden social, la alternativa a la mera violencia entre seres asociales.

Lo anterior implica que toda emisión comunicativa lleva implícita una pretensión de validez intersubjetiva, que "al lenguaje le es inmanente la dimensión de la validez" y que "la orientación a pretensiones de validez pertenece a las condiciones pragmáticas de posibilidad del entendimiento"(47). Quien realiza un acto de habla está haciendo a sus interlocutores una oferta de entendimiento sobre algo en el mundo objetivo, en la sociedad o en sí mismo, y esa oferta envuelve una pretensión de ser aceptada, de generar acuerdo sobre su corrección a la luz del mundo objetivo, de la sociedad o de la personalidad del sujeto. Y el interlocutor ante esa oferta, está racionalmente forzado a tomar postura en sentido afirmativo o negativo, admitiendo la validez o cuestionándola. En caso de desacuerdo inicial sobre la validez de la emisión, los interlocutores estarían forzados, por razón de la propia racionalidad inmanente a la comunicación, a buscar el restablecimiento del acuerdo mediante la aportación de razones o argumentos que permitan un nuevo consenso en torno a las razones mejores. En palabras de Habermas, "con una pretensión de validez un hablante apela a un potencial de razones que, llegado el caso, podría sacar a la palestra en favor de esa pretensión"(48). En última instancia, hablar es comprometerse en la generación de expectativas y entenderse es compartir expectativas, expectativas que, en cuanto compartidas, hacen posible la coordinación social.

Así pues, toda emisión comunicativa aspira tendencialmente a un entendimiento pleno en torno a un acuerdo de alcance universal. Una emisión comunicativa que responda a la racionalidad última del lenguaje no pretenderá un acuerdo vinculado a razones relativas, o engañosas, o aceptables sólo para algunos. Cuando no ocurre así, cuando a sabiendas se busca un consenso no libre, cuando se manipulan las razones y se instrumentaliza a los interlocutores, se está llevando a cabo una utilización parasitaria del lenguaje.

Para el sujeto racional se sigue una cierta compulsión intelectual a ser congruente con los presupuestos o condiciones de posibilidad de los instrumentos comunicativos de que hace uso para vivir en sociedad. Habermas explica eso que llama también "el fundamento normativo de la comunicación lingüística", diciendo que quien toma parte en un discurso da por sentados "al menos implícitamente, determinados presupuestos, que son los únicos que permiten el acuerdo: así, los presupuestos de que las proposiciones verdaderas son preferibles a las falsas y que las normas justas (esto es: susceptibles de justificación) son preferibles a las injustas"(49).

Trasladado a Perelman ese modelo, tendríamos que se restablecería la unidad entre la retórica como técnica de persuasión y como argumentación racional: a ambos usos de la comunicación subyacería idéntica exigencia de racionalidad y búsqueda de consenso libre, pero mientras que el primero sería un ejemplo de racionalidad instrumental, contradictoria con las condiciones de sentido del propio lenguaje que utiliza, un uso parasitario del lenguaje y la comunicación, el segundo sería un supuesto de acción comunicativa, de ejercicio coherente de la comunicación.

Y el referente ideal que en Perelman es el auditorio universal, aparece en Habermas como "comunidad ideal de diálogo". Pero en este último caso hay una mayor elaboración. La comunidad ideal de diálogo ya no es la simple agregación imaginaria de todos los seres racionales, sino aquella situación ideal en la cual se cumpliesen plenamente los presupuestos y reglas implícitos en la comunicación, en que el procedimiento argumentativo racional se realizase perfectamente. Con ello, los sujetos capaces de lenguaje y colocados en esa situación carecerían de toda traba, coacción o manipulación que les impidiera percibir su interés y ponerse de acuerdo y consentir todos por igual sobre las decisiones acordes con el interés general. En Perelman la intersubjetividad como clave de la racionalidad es un postulado de la conciencia individual, un imperativo de conciencia; en Habermas la racionalidad cmo orientación al consenso intersubjetivo es presupuesto trascendental de la praxis lingüística, condición de posibilidad del lenguaje.

Vemos cómo el paso de Perelman a Habermas supone el tránsito de fundamentar el principio de universalización, como núcleo de la racionalidad práctica, como postulado de la conciencia individual(50) a presupuesto inmanente a la comunicación intersubjetiva, al lenguaje.

B) La tópica jurídica de Theodor Viehweg.

A diferencia de Perelman, Viehweg y sus seguidores no otorgan una relevancia central al problema de la racionalidad de la decisión final y de las valoraciones que la sustentan(51). Por eso se ha podido afirmar que en cuanto doctrina metodológica, y en comparación con las contemporáneas teorías de la argumentación jurídica, la tópica jurídica es incompleta. No es la racionaliad de los argumentos lo que principalmente preocupa a Viehweg, sino el modo como la pluralidad de argumentos utilizables para cada caso se obtienen y se legitiman socialmente como igualmente válidos en tanto que propuestas de solución para el mismo. Y un discípulo de Viehweg, como es Ballweg, llegará a sostener que la única racionalidad que cabe en la argumentación jurídica es de carácter funcional o sistémico, no de índole normativa como la que parecen querer acotar las teorías de la argumentación, por lo que la tópica no pretendería encauzar la formación de un consenso racional ni ser su doctrina, sino únicamente servir de base analítica para la obtención y descripción del consenso posible, sometido a todo tipo de condicionamientos contextuales(52).

Para Viehweg, el trabajo práctico con el derecho tiene una naturaleza tópica, pues en él la búsqueda de solución para un problema práctico es determinante y tal solución no es aportada de modo inequívoco por ningún género de sistema. Por mucho que los ordenamientos jurídicos traten de ordenarse sistemáticamente, sus contenidos no serán producto originariamente de la necesidad lógica, sino de la opción entre premisas posibles; y la interpretación y aplicación de esos contenidos elevados a normas estará determinada también por una serie de opciones y decisiones, ya que las normas no se pueden formular en un lenguaje formal e inequívoco, existen lagunas, etc. En suma, el trabajo del jurista estaría presidido por la que llama Viehweg "aporía fundamental" de la disciplina jurídica: la cuestión de saber qué sea lo justo aquí y ahora, para cada caso(53). Y por eso le será de particular utilidad la tópica, entendida como "técnica del pensamiento de problemas"(54).

La tópica sería aquella disciplina que proporciona los tópicos o argumentos de que el jurista o cada parte en un litigio jurídico pueden echar mano para justificar la decisión tomada o propuesta. Los tópicos serían premisas posibles e igualmente válidas para el razonamiento jurídico en cada caso práctico. Ante cada problema, se podrá defender una u otra decisión mediante todo un conglomerado de argumentos admisibles y que resultan aceptables entre los juristas de cada momento, tanto en sí mismos, como argumentos utilizables en derecho, como en su aplicación al caso concreto que se discuta. Esos tópicos o argumentos podrán ser de muy diverso tipo, desde principios del derecho a brocardos o dichos jurídicos, lugares comunes, evidencias sociales compartidas, precedentes, postulados de justicia, las mismas normas jurídicas, etc(55).

Pero lo que Viehweg ante todo quiere destacar es la prioridad de la inventio o hallazgo de los argumentos o premisas del razonamiento jurídico, frente al acto mecánico o puramente formal de la conclusio o deducción de la decisión a partir de esas premisas previamente establecidas. Y la tópica sería ars inveniendi, la técnica de pensamiento que enseña a hallar esos argumentos que son útiles en la justificación de decisiones por gozar de consenso en el conjunto social o en la comunidad de los juristas.

Para la tópica jurídica, la solución decisoria de cada problema jurídico se seguirá a partir de la búsqueda y discusión de los tópicos aplicables. Y de entre el arsenal de tópicos o argumentos que la tópica proporciona serán invocables en cada caso aquellos que resulten adecuados y admisibles en relación con el asunto de que se trate, sin que la decisión en favor de uno u otro como preferente se derive de ningún tipo de jerarquía entre ellos. Pero con esto llegamos al problema clave que las teorías de la argumentación tratan de responder: la cuestión de si la decisión final, la opción de dar preferencia a uno u otro de los argumentos o tópicos en litigio y, con ello, decidir en uno u otro sentido dentro de los posibles, es susceptible de control racional; se trataría de averiguar si es posible indicar algún criterio que permita discernir cuál de entre las decisiones posibles, cuál de los argumentos o valoraciones en litigio es más racional, o si, por el contrario, no hay más instancia de decisión y control que la subjetividad del juez. Y aquí es donde la tópica jurídica se queda en una fase previa a las teorías normativas de la argumentación y donde sus ambiciones teóricas se muestran menores que las del mismo Perelman.

Viehweg no propone el consenso como criterio legitimador o asegurador de la decisión jurídica, ni siquiera un consenso ideal a modo de referente o patrón último. El consenso deberá estar en el punto de partida de la argumentación, respaldando los argumentos utilizables. Sólo servirá como tópico o argumento en la justificación de una decisión o propuesta de decisión lo que goce del consenso de todos, de la mayoría o de los más doctos. Pero, puesto que son plurales los tópicos o argumentos enfrentados ante cada problema a resolver, y puesto que la decisión final supone dar preferencia a alguno o algunos de esos argumentos enfrentados e igualmente basados en el consenso, la racionalidad de la decisión final ya no se teoriza en la tópica jurídica. La tópica como método no ofrecería un criterio para la elección entre los tópicos invocados en la discusión(56). En este sentido, la de Viehweg sería una doctrina menos ambiciosa que la de Perelman, pero también se podría alegar que es con ello menos idealista y permanece más vinculada a los caracteres de la práctica real. En la tópica jurídica el componente descriptivo o analítico prevalecería más claramente sobre el componente normativo, sin dar lugar a esa difícil dualidad presente en el pensamiento de Perelman. De ahí que se haya podido decir también que la tópica jurídica no constituye una auténtica o suficiente teoría de la argumentación jurídica(57), especialmente si por tal entendemos la teoría normativa de la argumentación. Se quedaría en un primer estadio, describiría únicamente los primeros pasos o el punto de arranque del proceso argumentativo que desemboca en la decisión. Sería, en palabras de Mengoni, un medio de selección de "hipótesis de solución"(58), no un medio de justificación de la opción final por una de esas hipótesis. Lo que Viehweg anticipa, en la misma época que Perelman y otros autores, es la idea de que es en el contexto de cada situación donde a través del intercambio de razones se ponen las bases para que la decisión sea socialmente aceptable, si bien esa aceptabilidad provendrá meramente del consenso que respalda los tópicos en presencia y aún no del procedimiento de su manejo.

1. Krawietz, W., "Begriffsjurisprudenz", en Krawietz, W. (ed.), Theorie und Technik der Begriffsjurisprudenz, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976, p. 433-434.

2. Larenz, K., Metodología de la Ciencia del Derecho, Barcelona, Ariel, 2ª ed., 1980, trad. de M.Rodríguez Molinero, p. 40.

3. Cfr. Radbruch, G., Der Handlungsbegriff in seiner Bedeutung für das Strafrechtssystem, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1987, ed. de Arthur Kaufmann, p. 35-36.

4. Vid. Fiedler, H., "Die Rechtsfindung aus dem Gesetz im Lichte der neueren Logik und Methodenlehre", en Festschrift für Ulrich Klug zum 70. Geburstag, vol. 1, Colonia, Peter Deubner, 1983, p. 59-60.

5. Fiedler, H., "Zur logischen Konzeption der Rechtsfindung aus dem Gesetz und ihren historischen Bedingungen", en Gesetzgebungstheorie, Juristische Logik, Zivil- und Prozessrecht. Gedächtnisschrift für Jürgen Rödig, Berlin, etc., Springer, 1978, p. 133-134.

6. Decía Ehrlich que "no hay más garantía de la labor jurídica que la personalidad del juez" (Ehrlich, E., Freie Rechtsfindung und freie Rechtswissenschaft, Aalen, Scientia, 1973, p. 21. En la importancia de la personalidad del juez, dado que sus decisiones no son mecánicas ni deben ser arbitrarias insiste también Perelman (Perelman, Ch., Logique et argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires, 1971, p. 83, 85).

7. El engarce con las corrientes anteriores lo señala acertadamente Villar Borda cuando dice que "la rehabilitación de la retórica y las teorías nuevas de la argumentación corresponden también a un renacer de la razón práctica, que había sido desplazada por la razón teórica, al pretender aplicar los mismos métodos de las ciencias exactas a la esfera de la conducta, de las normas, de los valores" (Villar Borda, L., "Nueva retórica y teorías de la argumentación", Introducción a Alexy, R., Teoría del discurso y derechos humanos, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 1995, trad. de L. Villar Borda, p. 23).

8. Lombardi, L., Saggio sul diritto giurisprudenziale, Milán, Giuffrè, 1975 (reimpr.), p. 369.

9. Heck, Ph., Begriffsbildung und Interessenjurisprudenz (ed. de R. Dubischar), Bad Homburg vor der Höhe, Gehlen, 1968, p. 174.

10. Vid. Viehweg, Th., Tópica y jurisprudenica, Madrid, Taurus, 1964, trad. de L. Díez-Picazo, p.100-101, 127, 137; Struck, G., Topische Jurisprudenz, Frankfurt M., Athenäum, 1971, p. 20ss.

11. Perelman, Ch., Justice et raison, Bruselas, Presses Universitaires, 1963, p. 75.

12. Perelman, Ch., Rhétorique et philosophie, París, Presses Universitaires de France, 1952, p. 160.

13. Perelman, Ch., Droit, morale et philosophie, Paris, LGDJ, 2 ed., 1976, p. 48.

14. Perelman, Ch., Rhétorique et philosophie, cit., pp. 12ss.

15. Perelman, Ch., Ethique et Droit, Bruxelles, Editions de L´Université de Bruxelles, 1990, p. 674.

16. Perelman, Ch., Ethique et Droit, cit., p. 292.

17. Ibid, p. 516.

18. Ibid., p. 675.

19. Ibid., p. 327.

20. Cfr. Ibid., pp. 431ss, 520-521.

21. Cfr. Ibid., p. 545, 672.

22. Ibid., p. 333-334. Pero,más allá de ese ejemplo concreto, "la argumentación interviene en todos los casos en que las personas deben tomar decisiones, realizar elecciones reflexivas, cada vez que tienen que deliberar o discutir, criticar o justificar" (Perelman, Ch., Logique et argumentation, cit., pp. 84-85).

23. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Rhétorique et Philosophie, cit., p. 125.

24. Perelman, Ch., Ethique et Droit, cit., p. 679.

25. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Traité de l'Argumentation. La Nouvelle Rhétorique, Bruxelles, Editions de l'Université de Bruxelles, 3 ed., 1970, p. 8. Por auditorio se entiende "el conjunto de todos aquellos sobre los que el orador quiere influir mediante su argumentación" (ibid., p. 25).

26. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Traité de l'Argumentation, cit., p. 10.

27. Ibid., p. 22.

28. Perelman, Ch., L'empire rhétorique. Rhétorique et argumentation, Paris, J.Vrin, 1977, p. 31.

29. Cfr. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Rhétorique et Philosophie, cit., pp. 110ss.

30. Perelman, Ch., L'empire rhétorique, cit., p. 19.

31. Perelman, Ch., La lógica jurídica y la nueva retórica, Madrid, Civitas, 1979 (trad. de L. Díez-Picazo), pp. 162ss.

32. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Rhétorique et Philosophie, cit., p. 130.

33. Perelman, Ch., Ethique et Droit, cit., p. 679.

34. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Traité de l' Argumentation, cit., p. 59.

35. Cfr. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Rhétorique et Philosophie, cit., p. 34.

36. Ibid, p. 38-39.

37. Ibid., p. 39.

38. Ibid., p. 119. Desde este planteamiento no es sorprendente que Perelman acabe manifestando la proximidad de su modelo de argumentación orientada al auditorio universal al concepto kantiano de imperativo categórico (ibid). "Es evidente -añade Perelman- que este auditorio universal al que cada pensador racional se dirige no es más que una creación de su espíritu: es función de este último, de su información, de la concepción que posea acerca de los valores que se denominan universales, está históricamente y socialmente determinado y está situado en el contexto de una cultura y varía con esta última" (ibid., p. 120).

39. Haarscher, G., "Après Perelman", in Justice et Argumentation, Bruxelles, Etidions de l'Université de Bruxelles, 1986, p. 224.

40. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Rhétorique et Philosophie, cit., p. 39.

41. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Traité de l'Argumentation, cit., p. 41.

42. Ibid, p. 158.

43. Esa dualidad estaría ya contenida también en la retórica de Aristóteles. Vid. Aristóteles, Topicos, VIII 160b, 161a, 161b; Retorica, I 1355b 5-10, 1404a 1-10. Por eso se ha hablado del "dilema ético de toda retórica" (Eisenhut, W., Einführung in die antike Rhetorik und ihre Geschichte, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982, p. 32).

44. Habermas, J., Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990 (trad. de M. Jiménez Redondo), p. 85.

45. Habermas, J., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt M., Suhrkamp, 1983, p.141.

46. Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989 (trad. de M. Jiménez Redondo), p 369.

47. Habermas, J., "Entgegnung", en A. Honneth y H. Joas (ed.) Kommunikatives Handeln. , Frankfurt M., Suhrkamp, 1988, p. 360.

48. Habermas, J., Pensamiento postmetafísico, cit., p. 84.

49. Habermas, J., La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, Taurus, 1981 (trans. M. Jiménez Redondo) p. 179.

50. Insistamos en que, frente a la fundamentación intersubjetivista que Habermas trata de proporcionar de ese modo, Perelman da de la racionalidad de la argumentación un fundamento situado en la conciencia individual, como el imperativo categórico de Kant, al que expresamente remite Perelman: "una tal argumentación -racional, dirigida al auditorio universal- se somete a las exigencias del imperativo categórico (...) Se trata en este caso, evidentemente, de una hipótesis del orador sobre lo que merecería el acuerdo de este auditorio" (Perelman, Ch., Logique et argumentation, cit., p. 105). "En efecto, cada uno se forma una idea de este auditorio universal a partir de lo que considera como válido para él mismo, debiéndo imponerse igualmente a todos las razones de esta validez" (ibid., p. 106). "Esta universalidad, no fundada ni sobre la necesidad ni sobre la evidencia, no puede manifestar más que una intención, la intención de superar los puntos de vista parciales y particulares" (ibid., p. 146).

51. Cfr. García Amado, Juan A., Teorías de la tópica jurídica, Madrid, Civitas, 1988.

52. Cfr. Ballweg, O., "Phronetik, Semiotik und Rhetorik", en Rhetorische Rechtstheorie: zum 75. Geburtstag von Theodor Viehweg, Freiburg i.Br./München, Alber, 1982, p. 44-45; "La rationalité prudentielle", en Archives de Philosophie du Droit, 23, 1978, p. 260.

53. Viehweg, Th., Topik und Jurisprudenz, München, Beck, 5. ed., 1974, p. 96.

54. Ibid., p. 31. Por "problema" entiende Viehweg "toda cuestión que aparentemente admite más de una respuesta y que necesariamente presupone una comprensión provisional, a partir de la cual aparece como cuestión a considerar seriamente y para la que se busca precisamente una respuesta como solución" (ibid., p. 32).

55. Como ejemplos de tópicos jurídicos actuales cita Viehweg únicamente la buena fe, el interés, la protección de la confianza y los conceptos jurídicos en general (Viehweg, Th., Topik und Jurisprudenz, cit., p. 95). La más amplia enumeración de tópicos jurídicos se contiene en Struck, G., Topische Jurisprudenz, Frankfurt M., Athenäum, 1971, pp. 20-34. Esos mismos tópicos son sistematizados en Perelman, Ch., La lógica jurídica y la nueva retórica, Madrid, Civitas, 1979, pp. 120-128.

56. Cfr. Alexy, R., Theorie der juristischen Argumentation, Frankfurt M., Suhrkamp, 1978, p. 42.

57. Hassemer, W., "Juristische Argumentationstheorie und juristische Didaktik", en Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie, 2, 1972, p. 47.

58. Mengoni, L., Diritto e valori, Bolonia, Il Mulino, 1985, p. 42. 

Del Método Trascendental Kantiano a la Dialéctica de la Razón de Hegel - Carlos Massé

 

Del Método Trascendental Kantiano a la Dialéctica de la Razón de Hegel

Un esbozo general de sus soportes epistemológicos

Dr. Carlos E. Massé Narváez. El Colegio Mexiquense, A. C. (México).

 Resumen

Kant y Hegel, aplaudieron el advenimiento de la razón con el iluminismo, y a raíz de ello estructuran su gnoseología propia. Por ello la gnoseología de Kant y Hegel, o dicho de otra manera, la razón trascendental y la dialéctica, se constituyen en cosmovisiones que permiten explicar tanto la naturaleza como la sociedad. Como se sabe, estas proposiciones cognoscitivas, han trascendido la historia hasta el presente; ello se manifiesta en la mayoría de los estudios académicos en general, los cuales se remiten de una u otra manera a esos orígenes. La modificación de esas cosmovisiones para sustentar el conocimiento específico de lo social, tuvo su particular proceso en cada uno de los connotados herederos de esas concepciones.

Recibido el 28/Sep/2002.

1) La Razón Humana y la Ilustración

La complejidad que implica el proceso de conocimiento, solamente se hace patente cuando existe la posibilidad de hacer las reflexiones que permiten entender cuales son los alcances y límites del mismo. Para la gente común, que realiza en el devenir cotidiano sus actividades, adquiere el conocimiento sin que haya de por medio una reflexión sobre ese proceso; y la importancia de los pensamientos sobre cómo se conoce y cuales son sus límites, le tiene sin cuidado. Pero para aquellos que consideran que el pensamiento reflexivo sobre el proceso del conocimiento es sustancial en la actividad humana, puesto que ello se presenta como su carácter distintivo frente a los otros seres vivos, esto se convierte en su razón de ser.

Por ello, el qué se conoce y el cómo se conoce se ha hecho un elemento de preocupación para que los estudiosos del conocimiento promuevan una serie de consideraciones con la finalidad de que surja el interés por entender los alcances y avances del conocimiento social e individual.

Muchas de estas propuestas están orientadas a sugerir o describir las alternativas para el avance de la ciencia en toda su amplitud, otras se concentran en un área específica de conocimiento, pero todas ellas, de una u otra manera, persiguen un mismo fin: exaltar las potencialidades de la razón para combatir los dogmas.

No obstante esa intencionalidad más o menos generalizada, las formas de entender y proponer las alternativas cognoscitivas, son diversas; y por ello cada uno de los proponentes expone y defiende sus argumentos para exaltar las virtudes de sus teorías cognoscitivas y ponderar las bases metodológicas que de ahí se desprenden.

A lo largo de la historia podemos encontrar proposiciones epistemológicas que surgen de diversas corrientes de pensamiento pero que en un momento dado, se encuentran y enfrentan para probar su solidez. Así los generadores y/o epígonos de una concepción epistemológica describen las secuencias que deben seguirse para lograr un mayor aproximación al conocimiento, y su validación se sustenta en los resultados de ciertos procesos de investigación que se realizaron siguiendo los lineamientos trazados; pero se ponen en entredicho cuando se les contrapone una lógica distinta que se orienta al mismo fin pero por otros caminos.

Como resultado de esas confrontaciones se puede encontrar que la emisión de proposiciones y contrapropuestas enriquecen no solo a los proponentes sino también a quienes conocen y regeneran las perspectivas discursivas para que, a partir de ellas, se elaboren y propongan los propios enunciados epistemológicos.

Como promotores y precursores del pensamiento contemporáneo, nuestros autores tienen una sólida aportación a las reflexiones de su época, pero también son producto de la cultura de entonces, son hombres de su tiempo. En sus escritos se pueden encontrar expresiones que los ligan con pensadores radicales de la ilustración europea, esa ilustración que permite a los contemporáneos tener la esperanza de vivir en un mundo en el se cree en la razón y en la perfección del hombre con el ejercicio de la misma.

Si bien el siglo XVIII es la expresión nítida de esta nueva época, no se puede soslayar que ello es producto de la revolución científica, el racionalismo filosófico y el deseo de comprensión de las cosas que surgió en los siglos XV y XVI.

Pero es la Enciclopedia francesa la que refleja la actitud crítica de sus colaboradores, pues propone una labor educativa y propagandista que luche contra las ideas tradicionales. De esa actitud es de la que se van a alimentar Kant y Hegel, pues serán partícipes del pensamiento ilustrado, y del camino de la crítica. En torno a los procesos del conocimiento, no se pueden excluir las proposiciones secuenciales sobre el cómo se puede arribar a él. Esa referencia nos lleva al ámbito de la razón que Kant la denomina como razón crítica; y Hegel la cobija bajo el enunciado de el espíritu, que no es otra cosa más que la expresión de la racionalidad humana, dicha expresión es como la manifiesta Hegel en su "Enciclopedia..." que: "...el espíritu resulta como la idea que ha llegado a su ser por sí, cuyo objeto y sujeto es a la vez el concepto...La esencia del espíritu es, por consiguiente, formalmente, la libertad, la negatividad absoluta del concepto como unidad con sí (Hegel 1974:269).

Los referidos pensadores han sido identificados como seguidores directos y promotores del iluminismo; y en su haber propositivo está el cultivo de la razón, en su sentido más radical, que es ejercer la crítica sistemática como compromiso y como condición.

Así entendido, el ejercicio de la razón crítica es incesante pues no sólo critica el razonamiento ajeno, sino también el propio; ya que la razón ajena puede ser criticada si se entienden los modos de razonar y sus sustentaciones, lo que se podrá hacer si se parte de la razón de sí mismo.

De estos pensadores, hemos tomado algunas de las ideas que a nuestro parecer, son básicas para las interpretaciones del conocimiento de lo social, amén de que sus propuestas han tenido una proyección determinante hasta nuestros días.

Cierto es que la riqueza del pensamiento de estos autores tiene mucha mayor complejidad de lo que aquí vamos a exponer, pero, en nuestra finalidad está solamente la identificación de sus propuestas para el ejercicio de la razón crítica, orientada al proceso cognoscitivo sin detenernos en los amplios fundamentos o elementos controvertibles de la exposición de sus diversas ideas. Veamos los aspectos que nos interesan.

2) Emmanuel Kant

Como sabemos, Kant es un entusiasta promotor de la filosofía iluminista, filosofía que culmina especialmente en lo que se identifica cómo la actitud general de los enciclopedistas, a saber, la actitud crítica. Esta se basa en la razón que es: "...un principio activo, despierto, capaz de progreso y desarrollo. La razón... es más para ellos un hacer que un ser" (Xiraú 1977:256).

A esta actitud crítica, a ésta razón, se adhirieron diversos pensadores, entre quienes se encuentra Rousseau, quien más ejerce su influencia sobre Kant. Esta relación nos la describe Imaz en la siguiente apreciación: "Para Kant es Rousseau el «Newton del mundo moral» y es éste mundo, puesto en pie ante la conciencia del hombre por el gran neurasténico, el que Kant vive apasionadamente, el mundo que quiere comprender y será responsable de su obra" (Imaz, citado en Kant 1981:2).

Kant es considerado como un gran representante de la ilustración alemana, y como hombre de la ilustración aspira a una sociedad más racional y que se puede intervenir de una manera más eficaz en la historia para evolucionar políticamente hacia regímenes verdaderamente democráticos.

El factum moral de Rousseau, que se piensa que influyó decisivamente sobre Kant, es la idea de la "voluntad general", la cual es reproducida por el filósofo de Konigsberg con la convicción de que "El hombre, ser moral, es el fin último de la creación, y, como tal, soberano autor también -y autoritario-, por ejercicio soberano de su mente, de la naturaleza o experiencia" (Ibidem., 3).

La moralidad, según Kant, se encuentra en la mente de los hombres, y ella es producto de una actividad individual cuyas normas son propias de la razón humana. Esa razón Kant la identifica en acuerdo con la concepción que sobre ella se tenía en la ilustración. Sobre el particular, el filósofo afirma: "La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro... ¡ten valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración (Ibidem., 25).

Lo que de la ilustración entusiasma especialmente a Kant es, en síntesis, la posibilidad de que el sujeto tome conciencia de la potencialidad de su razón, la cual se sustenta en la voluntad general; en la razón individual y social. Pero el papel más determinante que Kant cumple como filósofo es su actitud crítica que le lleva a replantear los problemas del método a través de su método trascendental. Esta fue la respuesta kantiana a la filosofía de su tiempo.

Esa concepción Kantiana la ilustra Sauer de la siguiente manera: "En opinión de Kant, en la filosofía de su época, no había ninguna autodecisión humana auténtica y, por tanto, la libertad y la moralidad estaban amenazadas... Para fundamentar científicamente la libertad y la moralidad, Kant no encontró ningún otro recurso sino el dejar al sujeto, completamente a sí mismo, es decir, a su conciencia y pensamiento". Y más adelante Sauer complementa ésta idea con las célebres frases de Kant: "El hombre, y absolutamente todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para el uso arbitrario de ésta o aquélla voluntad sino que siempre debe ser considerado al mismo tiempo como fin en todas sus acciones, tanto las que se dirigen a sí mismo como en las que se dirigen a otros seres racionales (Sauer 1973:85).

Bajo estos principios, Kant fue elaborando su explicación, su doctrina en torno a la posibilidad humana, del humano individual y social, para formular sus razonamientos. Por ende, la base de la doctrina kantiana está en la crítica, exigencia de su tiempo que exhortaba a la razón mediante la provocación: "Atrévete a pensar".

El principio criticista se constituyó en la base de su filosofía, pues según Larroyo: "Kant llamó «crítica» a su doctrina. Su empeño fue enseñar a filosofar, no transmitir los principios de una filosofía hecha. «Crítica» significa apreciación justa, sobre todo, apreciación de las posibilidades del hombre como creador y sostenedor de la cultura. La tarea de la crítica es, a la vez, negativa y positiva. Tocante a la razón humana hace ver sus limitaciones, pero al mismo tiempo, dentro de éstas garantiza su obra posible y creadora (Larroyo, citado en Kant 1979:X).

Como se ha dicho, el principio de la doctrina kantiana es la exhortación al pensamiento, a la razón; pero en la construcción de sus propuestas doctrinarias encontramos que el ejercicio de la razón ha sido limitada. Ante ello escribe dos de sus grandes obras: "La crítica de la razón pura" y "La crítica de la razón práctica".

En la primera de las obras referidas, expone una reflexión de conjunto de los principios del conocimiento, donde el paralelismo entre el sujeto y el objeto determina cómo conocemos y hasta que punto es lícito decir que conocemos.

En el prólogo a la segunda edición de 1787 de la "Crítica de la razón pura", Kant, al referirse a las actividades de la razón, afirma: "En una pasajera inspección de esta obra, se creerá percibir que su utilidad no es más que negativa, la de no atrevernos nunca, con la razón especulativa, a salir de los límites de la experiencia; y en realidad es su primera utilidad. Esta empero se torna positiva, por cuanto se advierte que esos principios, con que la razón especulativa se atreve a salir de sus límites, tienen por indeclinable consecuencia, en realidad, no una ampliación, sino, considerándolos más de cerca, una reducción de nuestro uso de la razón; ya que ellos amenazan ampliar descomedidamente los límites de la sensibilidad, a que pertenecen propiamente, y suprimir, así del todo el uso puro (práctico) de la razón...nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en sí misma, sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la intuición sensible, es decir, como fenómeno...De donde se sigue desde luego la limitación de todo posible conocimiento especulativo de la razón a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse muy bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en sí, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos (Ibidem. , 17-18).

El ejercicio del pensamiento, tiene como contenido la forma en que se percibe lo real, pero esa percepción tiene diversas fuentes, sobre ellas Kant dice: "podría hallarse una distinción entre un pensar puro y un pensar empírico de los objetos. En este caso habría una lógica en la cual no se hiciera abstracción de todo contenido del conocimiento; pues aquella lógica que encerrase sólo las reglas del pensar puro de un objeto, excluiría todos los conocimientos que tuvieran un contenido empírico. Esta lógica referiría también el origen de nuestros conocimientos de los objetos, por cuanto ese origen no puede ser atribuido a los objetos... no todo conocimiento a priori ha de llamarse trascendental. Sólo aquél por el cual conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son empleadas o son posibles solamente a priori y cómo lo son debe llamarse trascendental (es decir, que se refiere a la posibilidad del conocimiento o al uso del mismo a priori)... Esperando pues, que pueda haber quizá conceptos que se refieran a priori a objetos, no como intuiciones puras o sensibles, sino sólo como acciones del pensar puro, que sean, por tanto, conceptos, por cuyo origen no sea empírico ni estético, nos hacemos de antemano la idea de una ciencia del entendimiento puro y del conocimiento racional, por la cual pensamos enteramente a priori objetos. Semejante ciencia, que determinase el origen, la extensión y la validez objetiva de esos conocimientos tendría que llamarse lógica trascendental, porque no trata sino de las leyes del entendimiento y de la razón, pero solamente en cuanto son referidas a objetos a priori y no, como la lógica general, a los conocimientos racionales, empíricos o puros, sin distinción (Ibidem. , 60-61).

La diferencia entre conocer un objeto y pensarlo, para continuar con la idea anterior, la describe Kant de la siguiente manera: "Conocer un objeto exige que yo pueda mostrar su posibilidad (ora, según el testimonio de la experiencia, por su realidad, ora apriori por la razón). Pero pensar, puedo pensar lo que quiera, con tal de que no me contradiga a mí mismo, es decir, basta que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque no pueda ciertamente afirmar si en el conjunto de todas las posibilidades le corresponde o no a un objeto. Pero para atribuir validez objetiva a un concepto semejante (posibilidad real, pues la primera era sólo lógica), se exige algo más. Ahora bien, éste algo más no necesita buscarse en las fuentes teóricas del conocimiento; puede estar también en las prácticas (Ibidem 18, nota 5).

De lo dicho anteriormente podemos afirmar que el significado de los conceptos, según Kant, puede estar en las fuentes teóricas y prácticas del conocimiento. Este proceso se sustenta en un método consecuente, un método que se apoye en la doctrina trascendental. La explicación de ese elemento se encuentra en la siguiente idea del autor: "Entiendo pues, por metodología trascendental, la determinación de las condiciones formales de un sistema completo de la razón pura. Señalado este fin hemos de ocuparnos de una disciplina, de un canon, de una arquitectura y de una historia de la razón pura y haremos un estudio de la impropiamente llamada en las escuelas lógica práctica, con relación al uso del entendimiento, y decimos impropiamente, porque la lógica general no se haya restringida a una especie particular del entendimiento intelectual (por ejemplo, al reconocimiento puro), sino a ciertos objetos, y no puede hacer otra cosa, sin tomar conocimiento de otras ciencias, sino proponer los títulos para los métodos posibles y las expresiones técnicas de las cuales se sirve con relación al sistema de todas las ciencias, expresiones que hacen conocer por adelantado al alumno los nombres por los que aprenderá a penetrar la significación y a saber su uso (Ibidem. , 312).

La descripción que enuncia Kant de los aspectos que implica el entendimiento de la metodología trascendental, lo lleva a identificar la variedad de métodos posibles para lograr el conocimiento; de ellos destaca sus características que las resume en lo siguiente: "Para que haya derecho a dar el nombre de método a alguna cosa, es preciso que esta cosas sea un procedimiento según principios. Ahora bien, se puede dividir el método que rige hoy en ésta rama de indagaciones en método natural y en método científico. El naturalista de la razón pura toma por principio que, por la razón común (que él llama sana razón) y sin ciencia, se puede lograr el éxito mucho mejor, en éstas cuestiones capitales, que constituyen el problema de la metafísica, que por la especulación...Esto no es otra cosa que una simple misología puesta en principio y, lo que es más absurdo, el abandono de todos los medios técnicos recomendados como en verdadero método para extender sus conocimientos...En cuanto a los que observan un método científico, deben elegir entre el método dogmático y el método escéptico, pero, en los dos casos, tienen siempre la obligación de proceder sistemáticamente...La ruta crítica es la única que está aún abierta. Si el lector ha tenido la complacencia y la paciencia de recorrerla en mi compañía está en el momento de juzgar si, en el caso de que le agrada debe contribuir, por su parte, a hacer de este sendero un camino real y cierto...es decir, conseguir satisfacer completamente la razón humana en una materia que siempre, pero inútilmente hasta aquí, ha ocupado su curiosidad (Ibidem., 368-369).

En las líneas anteriores, nos referimos a la razón pura, a la lógica teórica y a la metodología, de acuerdo con las ideas de Kant, pero la razón crítica, según lo aquí dicho, también se orienta sobre los principios de la razón práctica.

En la "Crítica de la razón práctica", Kant se propone presentar a la razón, en su función práctica, como una entidad independiente delimitada frente a su empleo teórico o empírico. La razón pura práctica, es una metodología, la cual nos indica: "...el modo cómo se pueda proporcionar a las leyes de la razón pura práctica entrada en el ánimo del hombre e influencia sobre las máximas del mismo; es decir, cómo se pueda hacer de la razón práctica en el sentido objetivo, razón práctica en el sentido subjetivo...este único método, que consiste en hacer de las leyes objetivamente prácticas de la razón pura, por medio meramente de la pura especulación del deber, leyes subjetivamente prácticas. Pues como este método no se ha puesto nunca en obra, no puede aún la experiencia mostrar nada de su éxito; no se puede más que exigir las pruebas de la receptividad para semejantes motores (Kant 1965:867-869).

De esta referencia desprendemos que la competencia de la razón práctica, es frenar a la razón condicionada empíricamente de pronunciarse por sí sola, que es el motivo determinante de la acción voluntarista. Si se prescinde de todo empirismo, sólo la ley moral determina la voluntad y, según Kant, si obedece a la ley, esa voluntad la convierte en libertad.

En idea del autor: "El método tiene, pues, la siguiente marcha. Primero se trata sólo de hacer que el juicio por leyes morales venga a ser natural ocupación que acompañe todas nuestras acciones propias, como también la observación de las acciones libres de los demás, que llegue a ser, por así decirlo, una costumbre que se fortifique preguntando, primeramente, si la acción es conforme objetivamente a la ley moral y a cuál lo es; en esto se distingue la atención a aquella ley que sólo da un fundamento de la obligación, de aquella otra que de hecho obliga ....así se enseña a distinguir los deberes diferentes que coinciden en una acción. El otro punto, sobre el que ha de ser dirigida la atención, es la cuestión de si la acción también (subjetivamente) acontece por la ley moral y, por tanto, de si tiene, según su máxima, no sólo exactitud moral como acto, sino también valor moral como intención. Ahora bien, no hay duda de que este ejercicio y la conciencia de una cultura que se deriva de él tienen que producir en nuestra razón, que juzga sólo sobre lo práctico, un cierto interés, incluso en la ley de la misma, y, por consiguiente, poco a poco en las acciones moralmente buenas. Pues nosotros acabamos por amar aquello cuya consideración nos hace sentir el amplio uso de nuestras facultades de conocimiento, uso fomentado, principalmente, por aquello en donde encontramos rectitud moral; porque sólo en tal orden de cosas puede hallarse bien la razón con su facultad de determinar a priori, según principios, lo que deba acontecer... Pero esta ocupación del juicio, por donde sentimos nuestras propias facultades de conocimiento, no es aún el interés en las acciones y en su moralidad. Hace que uno se entretenga de buena gana con ese juicio, y da a la virtud o al modo de pensar, según leyes morales, una forma de hermosura que es admirada, pero que no por eso es buscada; como todo aquello, cuya consideración produce subjetivamente una conciencia de la armonía de nuestras facultades de representación, y en donde sentimos fortalecida toda nuestra facultad de conocer (entendimiento e imaginación), produce un placer que se puede comunicar a otros, en lo cual, sin embargo, nos es indiferente la existencia del objeto, considerándolo sólo como la ocasión de darnos cuenta de la disposición de los talentos que nos elevan sobre la animalidad.

Pero ahora entra en acción el segundo ejercicio, a saber: hacer notar la pureza de la voluntad en la representación viviente de la disposición de ánimo moral en ejemplos, primeramente sólo como perfección negativa de la misma en cuanto en una acción por deber no ejercen influencia alguna motores de la inclinación, como fundamento de determinación, por donde la atención del discípulo queda mantenida sobre la conciencia de su libertad; y aunque esa renuncia excita un principio de sensación de dolor, no obstante por lo mismo que arranca ese discípulo a la coacción, incluso de verdaderas necesidades, le muestra al mismo tiempo una liberación del múltiple descontento en que le sumen todas esas necesidades, y así se hace sensible el espíritu para la sensación de contento nacido en otras fuentes. El corazón llega a ser, pues, librado y aligerado de una carga que le oprime siempre en secreto, cuando, en las decisiones puras morales, cuyos ejemplos son propuestos, se descubre al hombre una facultad interior, que él mismo, por lo demás, no conoce bien: la libertad interior de librarse de la impetuosa violencia de las inclinaciones, hasta tal punto, que ninguna, ni aún la más placentera, tenga influencia sobre una resolución, en la cual ahora debemos servirnos de nuestra razón....la ley del deber, por el valor positivo que la observancia de la misma nos deja sentir, halla fácil acceso por el respeto a nosotros mismos, en la conciencia de nuestra libertad. En ese respeto, si esta bien fundado, si el hombre nada teme tanto como hallarse ante sus propios ojos en el examen interior de sí mismo, despreciable y repugnante, puede injertarse ahora toda buena disposición moral de ánimo; porque ése es el mejor el único vigilante para impedir que impulsos innobles y corrompidos penetren en el ánimo" (Ibidem., 876-878).

En esta larga articulación de ideas del autor, podemos identificar el sentido de la razón práctica; que como él mismo dice, es el señalamiento de las máximas más generales de la metodología de una cultura y de su ejercicio moral.

Una síntesis de su concepción de la crítica se identifica en la conclusión "De la crítica de la razón práctica", donde dice: "...la ciencia (buscada con crítica y encarrilada con método) es la puerta estrecha que conduce a la teoría de la sabiduría, si por esto se entiende no sólo lo que se debe hacer, sino lo que debe servir de hilo conductor a los maestros para abrir bien y con conocimiento el camino de la sabiduría, que todos deben seguir y preservar a los otros del error; ciencia ésta cuyo guardián debe ser siempre la filosofía, en cuya sutil investigación no ha de tener el público parte, pero sí interés en las doctrinas que pueden aparecerle, tras semejante preparación, en toda su claridad (Ibidem., 181).

Con la Crítica de la razón práctica, Kant prosiguió hacia la culminación de su sistema, en el que reconocía la primacía de la razón práctica sobre la teórica. Razón pura y práctica son dos momentos del proceso de la actividad del humano, y ambos momentos, es posible que sean abstraídos conceptualmente. Pero el concepto no es otra cosa que el objeto para el sujeto, y del objeto se abstrae lo sensiblemente percibido, por lo que el conocimiento queda limitado a los fenómenos (es decir, lo que se manifiesta o percibe sensorialmente). El fenómeno es la abstracción que hacemos de las cosas en sí, por lo tanto, reiteramos, el conocimiento de los objetos es fenoménico, y los objetos en sí son objetos para nosotros como cosas pensadas. Así entendido, el conocimiento, con la mediación de la razón crítica, se hace progresivo y acumulativo.

¿Cómo podemos entender eso?

La respuesta nos la da Kant en uno de sus escritos cuando habla de la progresividad del conocimiento: "En los hombres, (como únicas criaturas racionales sobre la tierra) aquéllas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón, se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos. La razón en una criatura significa aquella facultad de ampliar las reglas e intenciones del uso de todas sus fuerzas mucho más allá del instinto natural, y no conoce límites a sus proyectos. Pero ella misma no actúa instintivamente sino que necesita tanteos, ejercicio y aprendizaje, para poder progresar lenta de un peldaño a otro del conocimiento (Kant op. cit. 1981:42-43).

En cuanto al concepto de conocimiento acumulativo, sólo lo podemos entender en su vinculación con la progresividad, o sea, mediante el lento pero firme avance de la ciencia. Sobre ello Kant nos dice en el "prólogo" antes citado: "Si la elaboración de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razón, lleva o no a la marcha segura de una ciencia, es cosa que puede juzgarse por el éxito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos, la razón tropieza, en el momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar éste, tiene que volver atrás una y otra vez y emprender un nuevo camino; así mismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre la manera cómo se ha de perseguir el propósito común; entonces puede tenerse siempre la convicción de que un estudio semejante está muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y de que, por el contrario, es más bien un mero tanteo. Y es ya un mérito de la razón el descubrir, en lo posible, ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de lo que estaba contenido en el fin que se había tomado antes sin reflexión... Mucho más difícil tenía que ser, naturalmente, para la razón, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no sólo de sí misma sino de objetos. Por eso la lógica, como propedéutica, constituye sólo por decirlo así el vestíbulo de las ciencias y cuando se habla de conocimientos, se supone ciertamente una lógica para el juicio de los mismos, pero su adquisición ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias (Kant op. cit. 1979:11-12).

La progresividad y acumulación del conocimiento llevan a la ciencia, pero sólo mediante el ejercicio crítico de la razón. Por lo tanto la crítica de la razón consiste en identificar el conocimiento y sus principios, sus límites y su extensión para que no parezcan excesivos. Para entender al sistema de la razón, a la actividad de la inteligencia, hay que agregar lo práctico, que es la naturaleza de la voluntad y de lo que constituye su principio. La voluntad se determina a sí misma; todo lo jurídico y lo moral se asienta sobre la libertad y con ella el hombre cobra la conciencia absoluta de sí mismo.

Esa conciencia es un modo de pensar que implica la complejidad de actividad de la razón. Ese pensar es apreciado y reflexionado por Adorno, quien propone criterios para la comprensión del pensar kantiano. De ello dice: "En Kant aparece el pensar según su concepto estricto, subjetivo -es decir, abstrayendo de las reglas del pensar objetivas de la lógica-, bajo el nombre de espontaneidad. En primer lugar, el pensar es una actividad, tal como lo registra la conciencia ingenua cuando distingue las intuiciones e impresiones, que parecen sobrevenir al individuo sin que este deba poner esfuerzo en ello, de la experiencia del esfuerzo ligada al pensar. Pero la grandeza de Kant, su perseverancia crítica aún frente a sus llamadas posiciones de principio, se acredita -y no en último término- en que, con perfecta adecuación al hecho mismo del pensar no equipara simplemente espontaneidad -en que consiste, según él, el pensar- con actividad conciente. Las operaciones decisivas, constitutivas del pensar, no se identifican para él con los actos del pensar en el interior de un mundo ya constituido. El ejercicio de aquellas apenas si es algo presente para la autoconciencia (Adorno 1989:10).

Asimismo, Adorno describe la dificultad para el entendimiento de lo ajeno y de la factibilidad de la identificación de lo propio en la siguiente idea: "Nadie puede reproducir en su propia imaginación el dolor ajeno. He aquí todo lo que significa apercepción trascendental. Con esta determinación por mera pertenencia, aún el «yo pienso» se convierte ya en algo pasivo, totalmente distinto de la reflexión activa sobre algo «mío». Kant ha precisado lo que de pasivo hay en la actividad del pensar con tanta fidelidad que su imponente honradez respeta siempre, hasta en las proposiciones más osadas, lo que en los fenómenos se ofrece; ya la crítica de la razón pura es una fenomenología del espíritu, como se tituló luego el análisis hegeliano de la conciencia. El pensar, en el sentido corriente de la actividad, no es más que un aspecto de la espontaneidad, y de modo alguno el central; su localización sólo está en el ámbito de lo ya constituido, correlativamente al mundo de las cosas. En el plano trascendental de Kant, actividad y pasividad no están separadas entre sí de un modo administrativo, como cabría esperar por la arquitectura exterior de la obra. Tras aquel momento pasivo se oculta, sin que Kant haga nada por dilucidarlo, una dependencia de lo que parecería independiente, la apercepción originaria, respecto de aquello objetivo indeterminado que en el sistema kantiano se refugiaba en la doctrina de la cosa en sí, trascendente. Ninguna objetividad del pensar en cuanto acto sería en general posible si él no estuviera ligado de algún modo, por su propia estructura, a lo que no es en sí mismo el pensar: justamente en esto, en lo que no es él, sería preciso buscar qué habría que interpretar por pensar (Ibidem., 10-11).

Estos principios bastante generales, que nos ilustran algunas ideas de Kant sobre la razón cognoscente, nos sirven para identificar el fundamento que se proyectará en la formulación del conocimiento de los fenómenos sociales, y de las cuestiones que deja pendientes Adorno para luego dilucidarlas por cuenta propia. De acuerdo con ese principio, sólo podemos conocer lo fenoménico de lo social; el noúmeno (lo que no se manifiesta, lo que no se ve) y es imperceptible por ser sustancia , esencia, que queda fuera del alcance de nuestro conocimiento, teniendo que conformarnos con que el objeto se hará cognoscible de una manera progresiva.

En el conocimiento fenoménico se expone el alcance de la concepción cognitiva de Kant, y sobre este Cerroni interpreta que:"...el escepticismo final acerca de las capacidades del intelecto bloquea las perspectivas generales de la ciencia y, en particular, le niega la posibilidad de penetrar con éxito no sólo el mundo humano, sino la estructura última (finalista) de la naturaleza. Hace en definitiva de la ciencia (de toda la ciencia) una mera técnica de dominio...Kant va introduciendo bastantes elementos de la tradición, contra la que se había rebelado en su primitivo compromiso de reconstrucción crítica de la cultura moderna...Lo único cierto es que el primitivo programa crítico de Kant queda totalmente alterado: el control crítico del nexo intelecto-sensibilidad origina tanto la desvalorización de la intelección del mundo como el sometimiento de la experiencia a la autoelaboración de la razón...y basa un original e inédito predominio de la subjetividad en el reino moral, que se ve, sin embargo, superado por su definitiva reincorporación al "plano providencial" de la incognoscible naturaleza (Cerroni 1971:19-22).

En resumen, la proposición de Kant para el ejercicio de la razón, parte de la afirmación, según la cual, la crítica se constituye como el fundamento de la actividad racional, pero, en el proceso de conocimiento, el sujeto cognoscente y el objeto mantienen un paralelismo donde el sujeto sólo aprehende al objeto pensado de una manera fenoménica y mediante una serie de aproximaciones sensoriales; así el ¡atrévete a pensar!, queda concentrado en la percepción fenoménica.

Por eso el papel determinante que Kant cumple en la filosofía se sustenta en su actitud crítica que le lleva a replantear los problemas del método. Así, a través de su método trascendental revisa la tradición filosófica que ha llegado al siglo XVIII, proponiendo su transformación a partir de la crítica, es por esas proposiciones que ha sido considerado como uno de los grandes filósofos que trascienden al tiempo. Los planteamientos de Kant fueron preliminares para la configuración de la otra de las perspectivas que nos interesa; la de Hegel.

Este autor, al igual que Kant, fue un entusiasta venerador del uso correcto de la razón, del uso de la razón iluminista como razón crítica. Junto con Schelling y Holderlin, propugnó por el pensamiento dinámico. Estos tres autores, conjuntamente en el seminario de Tubinga criticaban toda cultura racional que hubiese muerto con su falacia; estaban abiertos a las manifestaciones de la vida y condenaban toda estrechez de criterio.

En la última década del siglo XVIII, Hegel estudió a Kant, e inspirado en sus pensamientos afirma a la razón como germen del ser verdadero, de la realidad verdadera. Pero para hacerlo establece las fronteras de su concepción frente a la de Kant. Si para Kant la crítica nace como reflexión sobre la posibilidad de hacer ciencia, no se establece como ciencia real ya que oscila entre física y metafísica pues no vé que la relación sujeto- objeto del conocimiento forma parte de la objetividad y que en la sociedad, o dicho de otra manera, en la relación intersubjetiva se puede verificar la objetividad del saber.

3) G. W. F. Hegel

Frente a la metafísica anterior, Kant vio la distinción entre ser y pensamiento sin captar luego su unidad, por ello la distinción se transforma en separación y el criticismo en dualismo metafísico. Hegel, por el contrario, advierte la relación, identifica la unidad de pensamiento y ser, por lo que critica el paralelismo separatista kantiano a cuyo método de conocimiento lo identifica como puramente subjetivo.

Según Hegel, Kant omite lo esencial que consiste en tener en cuenta en la investigación que los dos momentos, el concepto y el objeto, el ser-para-otro y el ser-en-sí-mismo, están dentro del saber que investigamos, y además tener en cuenta que no necesitamos llevar con nosotros otra pauta ni aplicar en la investigación nuestros hallazgos ni nuestros pensamientos, sino que es precisamente prescindiendo de ellos como lograremos considerar la cosa tal y como es en y para sí misma.

Hegel niega el carácter específicamente formal de la lógica de Kant al decir que la idea del filósofo de Konigsberg acerca de que es un despropósito la lógica que hace abstracción de todo contenido, pues si se entiende que la lógica tiene por objeto el pensar y sus reglas, eso ya tiene un contenido particular, o sea que la lógica contiene el pensamiento que es también la cosa en sí misma o la cosa en sí misma en cuanto que es también el pensamiento puro. Esta es la base de la crítica de Hegel a la razón crítica de Kant.

Hegel, por su parte, formula su sistema en el que la razón crítica ocupa un lugar primordial. El sistema de Hegel, se constituye en la cosmovisión que pretende modificar la de Kant; pues, en interpretación de Sauer: "Hegel se esforzaba por esta visión total de las cosas porque sentía la necesidad interior de enfrentar a la obra del "demoledor" Kant, negativa en muchos aspectos, una obra completamente positiva que concerniera más al hombre de su época que había dejado atrás la decadencia de los Estados alemanes y las guerras napoleónicas. En ello le interesaba, primero desde el punto de vista formal, conocer todos los campos de la existencia humana. Hegel no quería omitir nada, por eso tuvo que penetrar, exactamente como Kant, hasta el saber más general, porque entonces, en cierto sentido, podía aprender todas las cosas correspondientes (Sauer op. cit.:101).

Hegel procura superar a Kant pero, para lograrlo, debe aceptar que lo tiene como punto de partida, que lo que tiene como base es la razón crítica. Sobre esa relación Cerroni dice: "Considerado en sus antinomias internas, el órgano de la cultura moderna elaborado por Kant sirve de introducción con notable coherencia y necesidad lógica al grandioso intento por parte de Hegel de hallar unidad y continuidad en los retorcidos dualismos del pensador de Konigsberg, reformulando con ritmo y dinamismo una teoría del mundo que mostrara "lógicamente" la asunción del Espíritu de una representación a la otra poniendo «de manifiesto» lo que en Kant estaba oculto. Aunque Hegel dedica grandes (e importantes) críticas a Kant, de Kant toma y desarrolla lo fundamental, es decir, la necesidad del paso del conocimiento intelectivo a un conocimiento distinto, que en Kant estaba articulado por el finalismo ético y en Hegel hallará su órgano lógico en la dialéctica de la razón. Así, aunque reprocha a Kant el «defecto fundamental» de todo dualismo...Hegel reconoce sistemáticamente que «la principal eficacia de la filosofía kantiana consiste en haber despertado la conciencia de la absoluta interioridad». Y ahora pretende precisamente, hacer que se mueva y camine por el mundo de forma que para él «el principio de la independencia de la razón, de su absoluta independencia en sí, ha de considerarse, de ahora en adelante, como principio universal de la filosofía; y también como una de las convicciones generales de nuestra época» (Cerroni op. cit.:23-24).

Según Hegel, Kant vislumbra la necesidad de un nuevo ejercicio de la inteligencia y ello procede cuando el cultivo del Espíritu decae en Francia y se refugia en Alemania. Por ello le asigna el mérito de despertar la conciencia de la interioridad absoluta y de rechazar todo elemento de carácter externo, como lo expresa en la enciclopedia, además de que considera a su filosofía como la base y punto de partida de la moderna filosofía alemana (Hegel 1974:58-59).

Pero el objetivo de la racionalidad es el redescubrimiento, en las instituciones y en las cosas, de la huella de lo humano. La obra del espíritu, es descifrar las significaciones humanas de lo real; aprehender el alma que vivifica las cosas y las lleva a su movimiento, y todo ello aunado a la búsqueda de la libertad. Esa es la preocupación de Hegel, en el arribo de la nueva filosofía alemana, inaugurada por Kant (Garaudy 1974:12-13).

Por ello la razón es fundamental para la actividad humana especialmente en el proceso cognoscitivo, desde la percepción hasta la reflexión. Pero dentro de estos márgenes, el concepto de razón adquiere diversas dimensiones; por ejemplo: la razón es autoconciencia (Hegel 1981:143) en tanto que es certeza de sí misma y de la realidad, y por otra parte la razón es espíritu (Ibidem., 259) pues eleva a verdad la certeza de toda realidad. En estos grandes enunciados se inscriben otras particularidades, pero como no está en nuestro interés exponer las precisiones y relaciones dialécticas de la razón, sólo dejaremos algunos enunciados que nos permitan identificar a la razón objeto fundamental de nuestro interés, en su sentido más general.

Esta idea general de la dialéctica de la razón la describe Hegel en algunos de los parágrafos de sus obras. Por ejemplo en el parágrafo 31 de su filosofía del derecho nos dice: "Se supone conocido, a partir de la lógica, el método según el cual en la ciencia el concepto se desarrolla de sí mismo y es sólo una progresión y producción inmanente de sus determinaciones, y el avance no sucede por la seguridad de que hay distintas relaciones y por la aplicación de lo universal a una materia tomada de otra parte.

Llamo dialéctica al principio motor del concepto, que disuelve pero también produce la especificación de lo universal... La más alta dialéctica del concepto es producir y concebir la determinación -no como oposición y límite solamente-, sino desde ella comprender y producir el contenido y el resultado positivos, porque únicamente con esto ella es desarrollo y progreso inmanente.

Esta dialéctica no es, pues, un hacer externo de un pensar subjetivo, sino el alma propia del contenido, la cual hace brotar orgánicamente sus ramas y sus frutos. De este desenvolvimiento de la idea, en tanto actividad propia de la misma razón, el pensamiento en cuanto subjetivo sólo es espectador, sin añadir nada de su parte. Considerar algo racionalmente, no significa acercar la razón al objeto desde fuera y elaborarlo con ella, sino significa que el objeto es, por sí mismo, racional; aquí es el espíritu en su libertad la culminación suprema de la razón autoconciente, la que se da realidad y se produce como mundo existente; la ciencia sólo tiene la tarea de llevar a la conciencia éste trabajo propio de la razón de la cosa (Hegel 1980a:52).

Por otro lado, pero siguiendo la misma intención, en la Enciclopedia; en el parágrafo 438 dice: "La verdad en sí y por sí que es la razón, es la simple identidad de la subjetividad del concepto y de su objetividad y universalidad. La universalidad de la razón tiene por esto el significado del objeto que en la misma conciencia como tal es dado solamente, pero que es ahora él mismo universal, y abraza y compenetra el yo, y además el del puro yo, de la pura forma que sobrepasa el concepto y lo encierra en sí" (Hegel op. cit. 1974:305).

Esta descripción del concepto de razón, la sintetiza Hegel en su célebre enunciado expuesto en la "filosofía del derecho" cuando dice: "Lo que es racional es real y lo que es real es racional". En ésta expresión se resume su propuesta respecto al conocimiento del objeto, y también se plasma como fundamento para conocer las acciones sociales (Hegel op. cit. 1980a:14).

En la introducción general a las "Lecciones sobre la filosofía de la historia universal", Hegel afirma: "Debemos buscar en la historia un fin universal, el fin último del mundo, no un fin particular del espíritu subjetivo o del ánimo. Y debemos aprehenderlo por la razón que no puede poner interés en ningún fin particular y finito, y sí sólo en un fin absoluto... Lo racional es el ser en sí y por sí mediante el cual todo tiene su valor... La razón descansa y tiene su valor en sí misma; se da la existencia y se explora por sí misma. El pensamiento necesita darse cuenta de este fin de la razón" (Hegel 1980:b).

De acuerdo con esto, en lo social, en la historia, hay razón cognoscitiva, razón que se sabe a sí misma, pero también hay razón de y para la acción social. Esta referencia nos describe a Hegel como uno de los pensadores que le dan mayor impulso a la racionalidad como base y esencia de la actividad humana.

Lo racional de la historia radica en la razón de los individuos que buscan o tienen una identidad, y en ese proceso, se configura o afirma la racionalidad que, como espíritu, es racionalmente aprehensible. En otras palabras, la historia es racional porque las acciones en la sociedad son racionales cuando hay identidad social.

Para entender esto en su proceso histórico, Hegel dice: "...la razón rige el mundo y, por tanto, ha regido y rige también la historia universal" (Ibidem., 184). Si la historia es racional, la razón aprehensiva de esas acciones sociales es real porque reproduce, como objeto pensado, esa realidad social; expuesto en palabras de Hegel: "La razón es la certeza de la conciencia de ser toda realidad" (Hegel op. cit. 1981:144).

Así entendida, la razón es acción tanto en su sentido operativo como en el cognoscitivo. Y ambas, la razón práctica y la teórica, se vinculan dialécticamente. Se conoce para actuar y se actúa para conocer.

Ese conocer es el que sustenta el filosofar hegeliano, el que se considera la base de la ciencia. Y esa filosofía se ocupa de la cosa misma. Así en la exposición de Labarrière que parafrasea el filosofar hegeliano nos dice: "En la ciencia lógica más que en ninguna otra ciencia se siente la necesidad de comenzar por la cosa misma, sin reflexiones preliminares" y añade que: "Es natural creer que, en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento efectivo de lo que es en verdad, sería necesario entenderse previamente...". En seguida comenta que: "La `cosa misma' es expresamente en ambos contextos el verdadero tema de la filosofía: `el conocimiento efectivo de los que es en verdad'. Conocimiento efectivo: esta expresión típica de Hegel tiene dos aspectos, ambos esenciales. El primero se refiere a la obligación de enfrentarse sin intermediario a aquello de lo que se trata sin separación de principio o de hecho entre el objeto y el método, sin apoyarse tampoco en ningún saber anterior del cual se sacarán definiciones o un modo de razonamiento. Pero por otra parte, esta voluntad no privilegiará ninguna actitud de inmediatez no clarificada; para Hegel el `conocimiento' es siempre un caminar, un acto vinculado con el movimiento de autoexposición, en virtud del cual, precisamente `lo que es' llega a existir y ser conocido como lo que es en verdad: libertad que se realiza en la historia, concatenación de las figuras del espíritu, que brotan y rebrotan por y en la autodeterminación esencial del sujeto" Labarrieriére 1985:34-35).

Como complemento de la idea de Labarrière sobre el criterio científico de Hegel, podemos exponer la idea de Gadamer en la que se vincula a la dialéctica, sobre ello dice que: "lo que determina el desarrollo dialéctico no son las relaciones conceptuales en cuanto tales, sino más bien el hecho de que en cada una de esas determinaciones del pensamiento se piensa a sí el «sí mismo» de la autoconciencia, que reclama enunciar cada una de esas determinaciones y que sólo al final, en la «idea absoluta», alcanza empero su plena representación lógica. El automovimiento del concepto, que Hegel intenta seguir en su lógica, descansa, por tanto, enteramente en la absoluta mediación de la conciencia y su objeto, de la que Hegel hizo tema preciso en la Fenomenología del espíritu. Esta prepara el elemento del saber puro, que en modo alguno es un saber de la totalidad del mundo. Pues no es el mero saber de los entes, sino que, con el saber de lo sabido, es siempre al mismo tiempo el saber del saber. Este es el sentido expresamente establecido por Hegel de la filosofía trascendental. Sólo porque el objeto sabido no puede ser jamás separado del sujeto que sabe -lo cual quiere decir que cuando está en su verdad es en la autoconciencia del saber absoluto-, hay un automovimiento del concepto (Gadamer 1981:19).

En esta perspectiva de la razón, a diferencia de Kant, ya no existe la separación entre objeto y sujeto, el sujeto se objetiviza y el objeto se subjetiviza; lo que nos indica que ésta razón de la acción es el proceso adecuado para el logro de la razón adecuada.

Conclusiones

Si bien ambas perspectivas tienen sus connotaciones particulares, tanto en Hegel como en Kant la finalidad es similar; exponer sus sistemas cognoscitivos que tienen como base el ejercicio constante de la razón, una razón crítica.

Como corolario, para llevar estos planteamientos al conocimiento sociológico, podemos encontrar la idea de Cerroni donde dice: "Con Kant y Hegel se elabora cumplidamente el primer gran esquema de ubicación de las ciencias del hombre y de la sociedad, un esquema que en definitiva se sigue conservando en sus sucesivas variantes (Ibidem., 26).

Kant y Hegel, aplaudieron el advenimiento de la razón con el iluminismo, y a raíz de ello estructuran su gnoseología propia. Por ello la gnoseología de Kant y Hegel, o dicho de otra manera, la razón trascendental y la dialéctica, se constituyen en cosmovisiones que permiten explicar tanto la naturaleza como la sociedad. Como se sabe, estas proposiciones cognoscitivas, han trascendido la historia hasta el presente; ello se manifiesta en la mayoría de los estudios académicos en general, los cuales se remiten de una u otra manera a esos orígenes.

La modificación de esas cosmovisiones para sustentar el conocimiento específico de lo social, tuvo su particular proceso en cada uno de los connotados herederos de esas concepciones. La raíz kantiana fue la que tuvo un mayor número de confluencias, comparativamente hablando con la influencia directa que ejerció Hegel sobre Marx. Aunque no debemos olvidar que cada una de esas influencias sufrieron los ajustes que los respectivos herederos consideraron necesarios para adecuarlos en tiempo, generalmente se mantuvieron incólumes los preceptos de la razón crítica.

Si bien la consecuencia del pensamiento iluminista fue regresarle al humano su capacidad de razonamiento, los pensadores clásicos promotores de la razón contemporánea no se libraron de las críticas. Pero no obstante, el legado que dejaron Kant y Hegel para que se ejerciera críticamente la razón ha sido un fundamento insuperable, y aunque la exhortación se haya diluido a través del tiempo, las discusiones metodológicas posteriores, como la que nos ocupará, incesantemente se remiten a esos antecedentes.

Esta breve revisión de las proposiciones cognitivas de Kant y Hegel, que a nuestro modo de ver son básicas para la configuración de otros discursos epistemológicos, entre los que obviamente se incorporan los posteriores continuadores del Racionalismo Moderno y del Racionalismo Crítico.

Bibliografía

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