Immanuel Kant - Ayudantía

   

  Immanuel Kant (1724 - 1804)

  Considerado el padre del Criticismo, además de ser llamado "el mayor filósofo alemán" de todos los tiempos, Kant se crío en una familia que cultivaba los ritos y costumbres del pietismo.  Este culto es una variante intensa e intuicionista cristinana protestantes que busca la vivencia de una moral rígida.

  Su familia es de origen escocés, lo que se verá reflejado en sus posteriores contribuciones filosóficas, puesto que ellas se ven inspiradas en el empirismo de David Hume.

  Tuvo una trayectoria intelectual que lo llevó a impartir clases de las más diversas materias del conocimiento (filosofía, geografía, mecánica celeste, teología moral, etcétera), destacando una primera etapa centrada en temas de metafísica y moral, en la cual se muestra muy influido por su profunda fé de carácter cristiana-pietista.

  Esa trayectoria se ve modificada por la lectura de las obras de David Hume, puesto que su empirismo obligó a Kant a "salir del sueño dogmático", es decir a someter los conocimiento recibidos a la experiencia sensible, o sea de algunas manera a someter a la CRÍTICA el pensamineto recibido.

  Este cambio en la orientación de Kant es conocida como "el giro copernicano" en su filosofía, puesto que de la misma forma en que Copérnico transformó la mecánica celeste al afirmar que para entender el movimiento de los cuerpos celestes habìa que suponer que el espectador se movía y no al revés, Kant señaló que la Filosofía más que conocimiento es una crítica del mismo.

  El conocimiento en Kant se divide en i) Sensible y ii) Inteligible y debe ponerse el énfasis en el segundo más que en el primero.

  la más importante contribución de Kant a la teoría del conocimiento es su postura en torno a afirmar que el sujeto impone su subjetividad a la posibilidad de conocer y pensar, lo que constituye su concepto de Sujeto Trascendental, esto es la subjetividad que impone a la materia del conocimiento la manera o forma de conocer o representarnos las cosas.

  Por ello, la filosofía en Kant nos invita a pensar por cuenta propia y tal es así que reflexionando acerca de la época que le tocó vivir, la época de la Ilustración, señala que es la época de la mayoría de edad que se alcanza cuando se atreve a pensar por cuenta propia.

  En un terreno más cotidiano, la crónica señala que Kant impartía sus clases con una gran número de Manuales, que en vez de utilizar para apoyarse en sus afirmaciones, traía consigo para mostrar a sus alumnos lo malos o errados que estaba, en el afán de llegar a nuevos conocimientos y propios.

  Kant desarrolla como corpus teórico toda una Filosofía Trascendental, que busca someter a examen a la razón humana para indagar las condiciones que hacen posible el conocimiento a priori. Esto es: i) ¿cómo son posibles los juicios sintéticos o a priori?, que son aquellos de valor universal y necesario; ii) ¿còmo es posible la experiencia o juicios a posteriori?; y iii) ¿cómo es posible la naturaleza?.

  Las tres preguntas anteriores son, de suyo, muy complejas, pero lo central para nuestras necesidades es resaltar que Kant a través de ellas quería obtener una fundamentación teórica de la Metafísica. De esta forma concluye que: i) para entender la experiencia (a posteriori) es necesario tener conocimientos a priori; y ii) los objetos se ven gobernados por la leyes del entendimiento humano.

  Estas afirmaciones tiene un correlato en el ámbito de la filosofía moral que Kant desarrolla en su Imperativo Categórico, el cual señala tres fórmulas:

i) obra de acuerdo con tales máximas de las que tú puedas querer que sirvan de leyes universales u obra de tal forma como si las máximas de tu acción se hubieran de convertir, por tu voluntad, en una ley natural universal;

ii) obra de suerte que emplees la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cada uno, siempre como fin y nunca como medio;

iii) obra según la idea de la voluntad de todo ser racional, como voluntad legisladora universal.

  Con estas tres máximas, el imperativo categórico, Kant sella su Filosofía Trascendental, puesto que la moral queda de allí en más en el campo del conocimiento a priori necesario para construir el entendimiento de la experiencia, pero a la vez libera a esta última del campo de la moral, o sea el actuar del hombre se entenderá como una actuar libre.

  Por esto, Kant es considerado por muchos como el padre del positivismo jurídico, ya que le aporta el imprescindible concepto de la autodeterminación moral.

 

Tercera parte del Discurso del Método - texto analizado en Ayudantía del 29/09/2006

 

Tercera parte - Algunas Reglas de Moral sacadas de este Mètodo

 

Por último, como para empezar a reconstruir el alojamiento en donde uno habita, no basta haberlo derribado y haber hecho acopio de materiales y de arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado además cuidadosamente el diseño del nuevo edificio, sino que también hay que proveerse de alguna otra habitación, en donde pasar cómodamente el tiempo que dure el trabajo, así, pues, con el fin de no permanecer irresoluto en mis acciones, mientras la razón me obligaba a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir, desde luego, con la mejor ventura que pudiese, hube de arreglarme una moral provisional [1], que no consistía sino en tres o cuatro máximas, que con mucho gusto voy a comunicaros.

 

        La primera fue seguir las leyes y las costumbres de mi país, conservando constantemente la religión en que la gracia de Dios hizo que me instruyeran desde niño, rigiéndome en todo lo demás por las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente admitidas en la práctica por los más sensatos de aquellos con quienes tendría que vivir. Porque habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mías propias, puesto que pensaba someterlas todas a un nuevo examen, estaba seguro de que no podía hacer nada mejor que seguir las de los más sensatos. Y aun cuando entre los persas y los chinos hay quizá hombres tan sensatos como entre nosotros, parecíame que lo más útil era acomodarme a aquellos con quienes tendría que vivir; y que para saber cuáles eran sus verdaderas opiniones, debía fijarme más bien en lo que hacían que en lo que decían, no sólo porque, dada la corrupción de nuestras costumbres, hay pocas personas que consientan en decir lo que creen, sino también porque muchas lo ignoran, pues el acto del pensamiento, por el cual uno cree una cosa, es diferente de aquel otro por el cual uno conoce que la cree, y por lo tanto muchas veces se encuentra aquél sin éste. Y entre varias opiniones, igualmente admitidas, elegía las más moderadas, no sólo porque son siempre las más cómodas para la práctica, y verosímilmente las mejores, ya que todo exceso suele ser malo, sino también para alejarme menos del verdadero camino, en caso de error, si, habiendo elegido uno de los extremos, fuese el otro el que debiera seguirse. Y en particular consideraba yo como un exceso toda promesa por la cual se enajena una parte de la propia libertad; no que yo desaprobase las leyes que, para poner remedio a la inconstancia de los espíritus débiles, permiten cuando se tiene algún designio bueno, o incluso para la seguridad del comercio, en designios indiferentes, hacer votos o contratos obligándose a perseverancia; pero como no veía en el mundo cosa alguna que permaneciera siempre en idéntico estado y como, en lo que a mí mismo se refiere, esperaba perfeccionar más y más mis juicios, no empeorarlos, hubiera yo creído cometer una grave falta contra el buen sentido, si, por sólo el hecho de aprobar por entonces alguna cosa, me obligara a tenerla también por buena más tarde, habiendo ella acaso dejado de serlo, o habiendo yo dejado de estimarla como tal.

 

        Mi segunda máxima fue la de ser en mis acciones lo más firme y resuelto que pudiera y seguir tan constante en las más dudosas opiniones, una vez determinado a ellas, como si fuesen segurísimas, imitando en esto a los caminantes que, extraviados por algún bosque, no deben andar errantes dando vueltas por una y otra parte, ni menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo más derecho que puedan hacia un sitio fijo, sin cambiar de dirección por leves razones, aun cuando en un principio haya sido sólo el azar el que les haya determinado a elegir ese rumbo; pues de este modo, si no llegan precisamente adonde quieren ir, por lo menos acabarán por llegar a alguna parte, en donde es de pensar que estarán mejor que no en medio del bosque. Y así, puesto que muchas veces las acciones de la vida no admiten demora, es verdad muy cierta que si no está en nuestro poder el discernir las mejores opiniones, debemos seguir las más probables; y aunque no encontremos más probabilidad en unas que en otras, debemos, no obstante, decidirnos por algunas y considerarlas después, no ya como dudosas, en cuanto que se refieren a la práctica, sino como muy verdaderas y muy ciertas, porque la razón que nos ha determinado lo es. Y esto fue bastante para librarme desde entonces de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar las conciencias de esos espíritus endebles y vacilantes, que se dejan ir inconstantes a practicar como buenas las cosas que luego juzgan malas [2].

 

        Mi tercera máxima fue procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna, y alterar mis deseos antes que el orden del mundo, y generalmente acostumbrarme a creer que nada hay que esté enteramente en nuestro poder sino nuestros propios pensamientos [3], de suerte que después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, todo lo que falla en el éxito es para nosotros absolutamente imposible. Y esto sólo me parecía bastante para apartarme en lo porvenir de desear algo sin conseguirlo y tenerme así contento; pues como nuestra voluntad no se determina naturalmente a desear sino las cosas que nuestro entendimiento le representa en cierto modo como posibles, es claro que si todos los bienes que están fuera de nosotros los consideramos como igualmente inasequibles a nuestro poder, no sentiremos pena alguna por carecer de los que parecen debidos a nuestro nacimiento, cuando nos veamos privados de ellos sin culpa nuestra, como no la sentimos por no ser dueños de los reinos de la China o de México; y haciendo, como suele decirse, de necesidad virtud, no sentiremos mayores deseos de estar sanos, estando enfermos, o de estar libres, estando encarcelados, que ahora sentimos de poseer cuerpos compuestos de materia tan poco corruptible como el diamante o alas para volar como los pájaros. Pero confieso que son precisos largos ejercicios y reiteradas meditaciones para acostumbrarse a mirar todas las cosas por ese ángulo; y creo que en esto consistía principalmente el secreto de aquellos filósofos, que pudieron antaño sustraerse al imperio de la fortuna, y a pesar de los sufrimientos y la pobreza, entrar en competencia de ventura con los propios dioses [4]. Pues, ocupados sin descanso en considerar los límites prescritos por la naturaleza, persuadíanse tan perfectamente de que nada tenían en su poder sino sus propios pensamientos, que esto sólo era bastante a impedirles sentir afecto hacia otras cosas; y disponían de esos pensamientos tan absolutamente, que tenían en esto cierta razón de estimarse más ricos y poderosos y más libres y bienaventurados que ningunos otros hombres, los cuales, no teniendo esta filosofía, no pueden, por mucho que les hayan favorecido la naturaleza y la fortuna, disponer nunca, como aquellos filósofos, de todo cuanto quieren.

 

        En fin, como conclusión de esta moral, ocurrióseme considerar, una por una, las diferentes ocupaciones a que los hombres dedican su vida, para procurar elegir la mejor; y sin querer decir nada de las de los demás, pensé que no podía hacer nada mejor que seguir en la misma que tenía; es decir, aplicar mi vida entera al cultivo de mi razón y adelantar cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad, según el método que me había prescrito. Tan extremado contento había sentido ya desde que empecé a servirme de ese método, que no creía que pudiera recibirse otro más suave e inocente en esta vida; y descubriendo cada día, con su ayuda, algunas verdades que me parecían bastante importantes y generalmente ignoradas de los otros hombres, la satisfacción que experimentaba llenaba tan cumplidamente mi espíritu, que todo lo restante me era indiferente. Además, las tres máximas anteriores fundábanse sólo en el propósito, que yo abrigaba, de continuar instruyéndome; pues habiendo dado Dios a cada hombre alguna luz con que discernir lo verdadero de lo falso, no hubiera yo creído un solo momento que debía contentarme con las opiniones ajenas, de no haberme propuesto usar de mi propio juicio para examinarlas cuando fuera tiempo; y no hubiera podido librarme de escrúpulos, al seguirlas, si no hubiese esperado aprovechar todas las ocasiones para encontrar otras mejores, dado caso que las hubiese; y, por último, no habría sabido limitar mis deseos y estar contento, si no hubiese seguido un camino por donde, al mismo tiempo que asegurarme la adquisición de todos los conocimientos que yo pudiera, pensaba también por el mismo modo llegar a conocer todos los verdaderos bienes que estuviesen en mi poder; pues no determinándose nuestra voluntad a seguir o a evitar cosa alguna, sino porque nuestro entendimiento se la representa como buena o mala, basta juzgar bien, para obrar bien [5], y juzgar lo mejor que se pueda, para obrar también lo mejor que se pueda; es decir, para adquirir todas las virtudes y con ellas cuantos bienes puedan lograrse; y cuando uno tiene la certidumbre de que ello es así, no puede por menos de estar contento.

 

        Habiéndome, pues, afirmado en estas máximas, las cuales puse aparte juntamente con las verdades de la fe, que siempre han sido las primeras en mi creencia, pensé que de todas mis otras opiniones podía libremente empezar a deshacerme; y como esperaba conseguirlo mejor conversando con los hombres que permaneciendo por más tiempo encerrado en el cuarto en donde había meditado todos esos pensamientos, proseguí mi viaje antes de que el invierno estuviera del todo terminado. Y en los nueve años siguientes, no hice otra cosa sino andar de acá para allá, por el mundo, procurando ser más bien espectador que actor en las comedias que en él se representan, e instituyendo particulares reflexiones en toda materia sobre aquello que pudiera hacerla sospechosa y dar ocasión a equivocarnos, llegué a arrancar de mi espíritu, en todo ese tiempo, cuantos errores pudieron deslizarse anteriormente. Y no es que imitara a los escépticos [6], que dudan por sólo dudar y se las dan siempre de irresolutos; por el contrario, mi propósito no era otro que afianzarme en la verdad, apartando la tierra movediza y la arena, para dar con la roca viva o la arcilla. Lo cual, a mi parecer, conseguía bastante bien, tanto que, tratando de descubrir la falsedad o la incertidumbre de las proposiciones que examinaba, no mediante endebles conjeturas, sino por razonamientos claros y seguros, no encontraba ninguna tan dudosa, que no pudiera sacar de ella alguna conclusión bastante cierta, aunque sólo fuese la de que no contenía nada cierto. Y así como al derribar una casa vieja suelen guardarse los materiales, que sirven para reconstruir la nueva, así también al destruir todas aquellas mis opiniones que juzgaba infundadas, hacía yo varias observaciones y adquiría experiencias que me han servido después para establecer otras más ciertas. Y además seguía ejercitándome en el método que me había prescrito; pues sin contar con que cuidaba muy bien de conducir generalmente mis pensamientos, según las citadas reglas, dedicaba de cuando en cuando algunas horas a practicarlas particularmente en dificultades de matemáticas, o también en algunas otras que podía hacer casi semejantes a las de las matemáticas, desligándolas de los principios de las otras ciencias, que no me parecían bastante firmes; todo esto puede verse en varias cuestiones que van explicadas en este mismo volumen [7]. Y así, viviendo en apariencia como los que no tienen otra ocupación que la de pasar una vida suave e inocente y se ingenian en separar los placeres de los vicios y, para gozar de su ocio sin hastío, hacen uso de cuantas diversiones honestas están a su alcance, no dejaba yo de perseverar en mi propósito y de sacar provecho para el conocimiento de la verdad, más acaso que si me contentara con leer libros o frecuentar las tertulias literarias.

 

        Sin embargo, transcurrieron esos nueve años sin que tomara yo decisión alguna tocante a las dificultades de que suelen disputar los doctos, y sin haber comenzado a buscar los cimientos de una filosofía más cierta que la vulgar. Y el ejemplo de varios excelentes ingenios que han intentado hacerlo, sin, a mi parecer, conseguirlo, me llevaba a imaginar en ello tanta dificultad, que no me hubiera atrevido quizá a emprenderlo tan presto, si no hubiera visto que algunos propalaban el rumor de que lo había llevado a cabo. No me es posible decir qué fundamentos tendrían para emitir tal opinión, y si en algo he contribuido a ella, por mis dichos, debe de haber sido por haber confesado mi ignorancia, con más candor que suelen hacerlo los que han estudiado un poco, y acaso también por haber dado a conocer las razones que tenía para dudar de muchas cosas, que los demás consideran ciertas, mas no porque me haya preciado de poseer doctrina alguna. Pero como tengo el corazón bastante bien puesto para no querer que me tomen por otro distinto del que soy, pensé que era preciso procurar por todos los medios hacerme digno de la reputación que me daban; y hace ocho años precisamente, ese deseo me decidió a alejarme de todos los lugares en donde podía tener algunos conocimientos y retirarme aquí [8], en un país en donde la larga duración de la guerra ha sido causa de que se establezcan tales órdenes, que los ejércitos que se mantienen parecen no servir sino para que los hombres gocen de los frutos de la paz con tanta mayor seguridad, y en donde, en medio de la multitud de un gran pueblo muy activo, más atento a sus propios negocios que curioso de los ajenos, he podido, sin carecer de ninguna de las comodidades que hay en otras más frecuentadas ciudades, vivir tan solitario y retirado como en el más lejano desierto.

 

NOTAS

1. Nunca ha tratado Descartes, por modo definitivo, las cuestiones de moral. En sus Cartas a la princesa Elizabeth, hay algunas indicaciones que concuerdan bastante con lo que va a leerse. El fondo de la ética de Descartes es principalmente estoico.

2. Zenón recomendaba la constancia como condición de la virtud.

3. La moral estoica enseñaba principalmente a hacer uso de los pensamientos, de las representaciones.

4. Los estoicos se decían superiores a los dioses. Estos, en efecto, son sabios y venturosos por naturaleza; el filósofo, merced a duro esfuerzo creador.

5. Otra máxima intelectualista, sostenida asimismo por Sócrates.

6. Véase cuán equivocados están los que motejan de escéptico a Descartes. Sobre este punto véase el prólogo del traductor.

7. Refiérese a los ensayos científicos: Dióptrica, Meteoros y Geometría, que se publicaron en el mismo tomo que este discurso.

8. En Holanda.

René Descartes - Ayudantía

 

René Descartes (1596-1650)

Aspectos biográficos

 

• Considerado el padre de la filosofía moderna, ya que da inicio al Racionalismo, estudió con los jesuitas de La Fleche (una de las más célebres escuelas europeas), lugar donde fue instruido en la Escolástica.

 

• Estudió Derecho en Poitiers (1616) y en 1618 se enroló en el ejército, por lo cual le tocó combatir en la "Guerra de los 30 años".

 

• Después de conocer a Beeckman, un holandés, se interesa por el estudio de la Ciencia (matemática y física), buscando "un arte general para resolver todas las dificultades"

 

• En 1628 propone un rechazo total de la Escolástica que, de paso, también implicaba un rechazo total del aristotelismo: "por lo menos una vez en la vida, conviene poner todo en discusión", por lo que desde allí había que buscar concebir una nueva ciencia.

 

• Se destaca que hasta ese momento la nueva ciencia estaba mezclada con las ciencias curiosas, esto es: con la magia, la alquimia y la astrología, puesto que las modernas ciencias duras, como la química y la astronomía, todavía no habían sido desarrolladas.

 

• La nueva ciencia, debía ser un método deductivo de razonamiento dirigido a buscan una ciencia ideal, por lo que Descartes le exigía a dicho método que justificara  el propio método a utilizar, de acuerdo a las siguientes herramientas: a) la intuición; b) la deducción; c) la enumeración o inducción; d) la memoria o recuento de pasos.

 

• En 1637 publica su obra más célebre "El discurso del método", complementada por tres obras de aplicación: Dióptrica, Meteoros y Geometrías.

 

• En 1644 publica "Principia philosophiae", considerada un "manual" de su propia filosofía.

 

• En 1649 publica "Las pasiones del alma", obra de carácter psicológico que relaciona en forma sistemática Mente y Cuerpo. En ese mismo año, viaja a Suecia bajo la protección de la Corona sueca, ante el crecimiento en Francia de las críticas en su contra por su filosofía atea.

 

Filosofía Cartesiana

 

• Núcleo de cartesianismo: estudio del fundamento del conocimiento, también llamado Epistemología, la que busca responder a la siguiente cuestión: ¿cuáles son las verdades que podemos conocer con certeza?

 

• Método cartesiano: Descartes desecha la Escolástica y se apoya en la Matemática, para buscar en ella la CERTEZA. El producto del conocimiento debería ser la obtención de IDEAS, caracterizadas por ser:

 

• CLARAS, es decir presentes en la CONCIENCIA, y
• DISTINTAS, es decir bien analizadas.

 

• Las búsqueda del fundamento del conocimiento debe ser realizado a partir de la DUDA, dudar de todas las percepciones de los sentidos, porque:

 

• A veces nos engañan o
• No sabemos si son experiencias del estado de sueño o vigilia

 

Por lo que puede ser que todo no sea más que un sueño

 

• Pero, de todas formas existe una Certeza: ni en sueño es posible dudar de la verdad matemática (2 + 3 = 5; un cuadrado tiene cuatro lados), es decir se puede dudar de lo que se presenta a posteriori de las experiencias, no de los a priori como es la matemática.

 

• Profundización de la Duda Metódica: Descartes propone una alternativa metodológica para explicar la propia Duda: indica que en la realidad que percibimos puede estar operando un genio maligno, un dios engañador, de carácter artero y poderoso.

 

El Genio maligno nos confunde incluso con:

 

• La Certeza matemática, con los a priori, manifestando su PODER, y por ello
• Podemos dudar de la Matemática, por lo que podríamos concluir que la naturaleza funciona mal.

 

• Pero, de todas maneras podemos concluir que algo se le escapa al genio maligno:

 

• Si el genio maligno me engaña, el genio maligno de todas maneras ¡EXISTE!
• Si por el contrario el genio maligno no me engaña y yo mismo soy quien me engaño, de todas manera ¡EXISTO!

 

• Las ideas anteriores configuran un nuevo estado en la búsqueda de certeza, puesto de la Duda se pasa a una Conciencia de Pensar, o sea que por mucho que el genio maligno o yo mismo me engañe nunca conseguirá (é) que YO sea Nada, porque mientras pienso (dudo) soy Algo, por intuición o por razonamiento mi duda demuestra mi Existencia. Lo anterior se ve reflejado en el clásico tópico "Pienso, luego existo" (cogito ergo sum).

 

• El cogito ergo sum, es considerado el grado cero o punto de partida de la Filosofía Moderna, puesto que:

 

• Afirma la inmediatez de la propia Conciencia, es decir de la idea de una cosa se pasa inmediatamente al conocimiento de su Existencia.
• Nos da una regla para fijar la temporalidad de la Existencia, o sea la pregunta ¿cuánto dura mi existencia?, encuentra su respuesta: cuanto dure mi pensar, puesto que soy una cosa que piensa.

 

• Las dos ideas anteriores derivan en la mayor contribución de Descartes a la Filosofía Moderna: el concepto de Sujeto o Subjetividad, el hombre (y las mujeres, por cierto) es una sustancia pensante y en ese carácter es capaz de tener Ideas Innatas o no experienciales. Son esta ideas innatas las únicas CLARAS y DISTINTAS y son la base de todo otro pensar riguroso, esto es de todo otro pensar que pretenda ser justificado en cuanto a método. Somos Sujetos, somos cosas o sustancias pensantes, es decir somos cosas que: a) dudamos; b) entendemos; c) concebimos; d) afirmamos; e) negamos; f) imaginamos; g) sentimos.

 

• Profundización en torno a la Idea de Dios: la idea de Dios es la de un Ser Perfecto, pero también esa idea debe ser puesta en Duda, ya que existe la posibilidad que el genio maligno esté actuando y eso debe ser descartado probando que existe un Dios que ha creado al hombre y la razón humana.

 

 

• Descartes utiliza dos métodos para ello:

 

• Prueba cosmológica: Dios es la causa primera del movimiento y la cantidad de este movimiento es invariable desde la creación del universo. Esta idea en Descartes está relacionada con su concepción del espacio y el movimiento, lo que desarrolla en sus aportes en Física y Geometría analítica, que más adelante se ilustran.
• Prueba ontológica: Dios es un ser de perfección ilimitada, que encierra la nota de su existencia (¡Dios Existe!) y esta perfección de Dios supone la veracidad y por tanto la VERDAD del conocimiento obtenido por los recursos que Dios nos ha puesto al crearnos, con tal que sean utilizados adecuadamente, es decir Dios nos ha dado la Razón y debemos usarla rigurosamente para poder, mediante ella, encontrar la Verdad.

 

• Probado que existe Dios y a la vez descartada la hipótesis de la actuación del genio maligno, se infiere que Dios es una sustancia pensante infinita y el Hombre es una sustancia pensante finita, pero el hombre puede romper la finitud de su pensar ya que puede alcanzar todas las cosas con el pensamiento, con el Conocimiento, ya que sólo por el entendimiento conocemos el mundo.

 

• Ese mundo que conocemos implica la existencia de un Mundo Material, o sea que existe la Materia, a la cual Descartes la identifica con el espacio, el que lo llena todo, no hay vacío.

 

• Pero, como existe el vacío, ningún cuerpo puede moverse sino en Círculo, desalojando a otro, el cual desaloja a otro hasta que el último ocupa el lugar del primero. Esta idea está relacionada también con la concepción cartesiana de la Física y la Geometría analítica.

 

• Profundización acerca de las Ideas: el mundo material antes explicado se capta a través de las Ideas, siempre que sean Claras y Distintas. Las Ideas se clasifican en tres tipos:

 

• Innatas: son propiedad originaria del Alma, no son experienciales. A priori.
• Adventicias: provienen de percepciones sensibles, de las experiencias. A posteriori.
• Ficticias: entre las cuales se distinguen:

 

• Ø Aquellas ideas que juntan fragmentos de percepciones sensibles
• Ø Aquellas que se configuran libremente en la fantasía.

 

• Entre la ideas, hay una que gozan de especial relevancia, estas son los Axiomas, los cuales gozan de existencia en nuestro espíritu, no se refieren en particular a las cosas y gobiernan el conocimiento.

 

• Ese gobierno de la praxis del conocimiento se desarrolla a través de la Deducción, que Descartes entiende como  un proceso en que tesis se siguen de otras con enlace necesario, de forma tal que la evidencia final se funda en los axiomas y en la estrictez de la conexión. O sea, son cadenas de intuiciones y su mayor valor se obtiene cuando llegan a ejercitarse en una sola Intuición Total, porque en ese punto se encuentran con la Razón.

 

• ¿Cómo surge el Error, entonces?, se pregunta Descarte y responde: por la desproporción entre el Entendimiento y la Voluntad, ya que la Voluntad es más amplia y se hace mal uso de ella, afirmando como verdadero lo que no es Claro y Distinto. Esto más específicamente se produce por:

 

• Prejuicios de la Infancia;
• No acertar con un juicio de la situación actual, analizando con Ideas preconcebidas;
• Ligar nuestros conceptos a las palabras que no corresponde con las cosas designadas.

 

• Pero, aún tenemos Libertad, podemos abstraernos de creer en lo que no es Claro y Distinto para evita el Error.

 

Aportes de Descartes en otras áreas del conocimiento

 

• Matemática: propone la aplicación del Álgebra a la Geometría, buscando sustituir la intuición espacial, aplicando ecuaciones dentro de un sistema de coordenadas, llamadas cartesianas, lo que implica que se puede caracterizar una figura en cuento forma, tamaño y posición en el espacio mediante fórmulas algebraicas. Le da el nombre de Geometría Analítica y está íntimamente relacionada con su concepción de la materia, puesto que Descartes entendía que el mundo material estaba en constante movimiento, que ese movimiento era circular, pero que se podía analizar, es decir descomponer en planos espaciales, representados por los ejes de coordenadas.

 

• Física: adhirió a tres leyes de la Mecánica, es decir: a) Ley de Inercia, esto significa el carácter relativo del movimiento y del reposo; b) Ley de Acción y Reacción; c) Ley de Conservación de la cantidad total de movimiento.

 

• Fisiología: propone el esquema de Reacciones motoras, también conocido como Acto-Reflejo. También señala que los Animales son autómatas sin alma ni pensamiento, lo que va en refuerzo de su tesis del Hombre-Sujeto. El Hombre es una sustancia creada por Dios, que se compone de Cuerpo y Alma y existe un punto de contacto fisiológico entre los dos componentes: la glándula pineal del cerebro.

 

• Epistemología: para Descarte la finalidad última del saber es el dominio de las Fuerzas de la Naturaleza por el hombre, lo que podrá hacer con el desarrollo de la Técnica, es decir con el conocimiento de las causas y consecuencias de las cosas que se obtiene a través de uso de la Duda Metódica o Racional.

 

• Industria: todos los aportes anteriores dan el punto de partida muchos campos del saber que hoy nos parecen normales, como las Ciencias, pero además Descartes ya entendía que Ciencia y Técnica, debían trabajar juntas para dominar la naturaleza, lo que se ve reflejado en la Industria Moderna, para la que Descartes, entre muchas cosas le entregó  una incipiente concepto de Máquina.

 

• Fuentes consultadas:

 

• Historia de la Filosofía Moderna, Wilhelm Dilthey, Editorial Fondo de Cultura Económica, 2ª Reimpresión de 1993.
• Diccionario de Filosofía Herder.
• Diccionario Soviético de filosofía, Rosenthal y Iudin.

 

 

Tópica, Retórica y Teorías de la Argumentación Jurídica - José A. García Amado

 

Tópica, retórica y teorías de la argumentación jurídica

Juan Antonio García Amado

Introducción.

Si alguien se pregunta qué relación existe entre las tres partes que se mencionan en el título de esta ponencia (tópica, retórica, teorías de la argumentación jurídica), podemos dar la siguiente respuesta provisional. La tópica jurídica de Theodor Viehweg y la nueva retórica de Chaim Perelman constituyen importantes precedentes de esas corrientes, de tanto éxito en la literatura iusfilosófica actual, que se agrupan bajo la denominación de teorías o doctrinas de la argumentación jurídica. ¿Por qué o en qué son precedentes? Lo son porque introducen un giro que será determinante: el razonamiento jurídico práctico, el razonamiento que conduce a la decisión jurídica tiene carácter discursivo e intersubjetivo. En otras palabras, comprender el proceso de razonamiento que en la práctica lleva a la decisión en derecho requiere sustituir la perspectiva monológica por la perspectiva dialógica.

La metodología jurídica tradicional concebía el razonamiento jurídico como averiguación de algún tipo de verdad, ya sea averiguación del "verdadero" sentido de la norma jurídica, ya de la "verdadera" voluntad del legislador, ya del "verdadero" concepto jurídico que "explica" el caso y predetermina su solución, ya, incluso, en la perspectiva iusnaturalista, del "verdadero" valor material al que el juez ha de someter su decisión para que sea justa. Sea como sea, se reproducía el esquema de la epistemología clásica, a tenor del cual el sujeto cognoscente usa su intelecto individual para acceder al conocimiento verdadero de un objeto preconstituido, preexistente a su conciencia. El paralelismo con el conocimiento científico es claro. El jurista conoce con verdad cuando alcanza a aprehender esa verdad que en el derecho se encierra y la plasma en su decisión como mera "aplicación". Conocidas con verdad las premisas de su razonamiento, la conclusión -la decisión- se sigue con necesidad lógica. En esa tarea, que es ante todo de conocimiento, y sólo derivadamente de decisión, el jurista está, como el científico, auxiliado por el método. Entre el objeto -el derecho- y el sujeto que lo estudia y lo "aplica" median unas pautas metodológicas que no son sino guías técnicas, instrumentos auxiliares que orientan ese conocer hacia la verdad. El objeto es accesible al sujeto cognoscente individual, con el único apoyo de las leyes de la lógica (silogística) y de un método que explica los pasos del razonamiento y las referencias a que ha de atender. De este modo, los sujetos cognoscentes son fungibles, intercambiables, dada la fijeza y predeterminación del objeto que se conoce, dados sus contornos estables y preconstituidos. De ahí que el razonamiento jurídico, así entendido, pueda verse como monológico: cada sujeto razona individualmente, en su fuero interno, y todos por igual, si el método se aplica como es debido, pueden llegar a la misma verdad, que es única. Hay una verdadera norma jurídica, hay unos verdaderos contenidos jurídicos, existe una verdadera interpretación de las normas, etc.

Pues bien, como decíamos, desde mediados del presente siglo el razonamiento jurídico comienza a verse como dialógico, en lugar de como monológico. Esto significa que han entrado en crisis prácticamente todos los presupuestos del esquema anterior. En primer lugar, los contornos del derecho se difuminan: las normas no nos dicen lo que "es" derecho, las normas no "hablan" al que las aplica, no determinan su decisión, sino que son un instrumento en su mano y es el intérprete quien las hace hablar según sus deseos. Por tanto, no hay una verdad objetiva e indubitada que se contiene en la norma jurídica, sino "verdades" relativas al sujeto que la interpreta y la "aplica". El derecho no es cuestión de verdad, sino materia de "opinión". El juez ya no es notario de la verdad jurídica que el legislador sienta, sino árbitro que con su lectura de la regla determina el resultado del juego, y hasta los contornos de la regla misma, que ya no es más que de lo que de ella se hace al "aplicarla".

En segundo lugar, "el" método jurídico se convierte en "los" métodos jurídicos. El conjunto de pautas e instrumentos de que el intérprete y el juez se valen para determinar el sentido de las normas ya no son vistos como caminos que confluyen en una única meta, el verdadero sentido de la ley, como elementos cuya suma y acción conjunta refuerza la verdad de un contenido de la interpretación y la decisión, sino como vías que se entrecruzan y llevan a soluciones distintas, a lecturas incluso opuestas de un mismo texto normativo, corriendo de cuenta del intérprete y juez la elección del que más le convenga a su idea o su interés, o el riesgo de su personal opción. El método ("los" métodos) jurídico(s) tradicional (los cánones de la interpretación, por ejemplo) deja de ser vía y garantía de conocimiento y pasa a entenderse como mero respaldo retórico de preferencias subjetivas, como justificación -puramente exterior- de la acción. Esa indeterminación metodológica del objeto jurídico lleva aparejada también la trivialización de la lógica en su función para el razonamiento jurídico. La firmeza de las reglas de la lógica ninguna certidumbre garantiza cuando las premisas del razonamiento normativo se convierten en contingentes y fluctuantes. La verdad formal de la lógica de poco sirve cuando se esfuma la verdad material de la norma.

En tercer lugar, y como consecuencia de lo anterior, la disputa jurídica se reubica. La clave de la práctica jurídica ya no está en la conciencia cognoscente del sujeto individual que pondera argumentos objetivos con la segura balanza de un método firme, sino en la discusión entre sujetos que pugnan por hacer valer su interpretación y su interés. La perspectiva preponderante se traslada del contexto de descubrimiento al contexto de justificación, con lo que el "método" que importa ya no es el que conduce a "descubrir" la verdad que en las normas se encierra, sino la técnica argumentativa que sirve para alcanzar un acuerdo sobre lo que dice el intérprete/juez, o sobre lo que éste dice que el derecho dice. La práctica jurídica deja de verse como pacífica plasmación de reglas prefijadas y se convierte en lucha por la concreta fijación de la regla en cada caso. Ya no es el legislador quien por sí solo resuelve el conflicto y el juez quien meramente "aplica" la solución, sino que es el juez quien propiamente "resuelve" moldeando los contornos de la regla legislativa, cuando ésta existe o una vez que el juez ha seleccionado la que estima apropiada y ha decidido "aplicarla". La conciencia de este dato dará lugar a dos posturas principales. Para unos, los llamados realistas, el juez se convierte en dueño y señor del derecho. La clave de la práctica jurídica sigue estando en la conciencia del juez, pero ésta ya no es conciencia cognoscente, sino libérrima conciencia decisoria; el juez ya no es contemplado como servidor de la ley sino como señor absoluto del derecho. Aquí el razonamiento jurídico sigue siendo monológico, subjetivo, pero en el sentido de arbitrario e incontrolado, y cualquier idea de seguridad, certeza o verdad se estima carente de referencia sólida y rebajada a puro mito sin más razón de ser que la pura ideología. Para otros, la conciencia del juez se convierte en conciencia pública. El juez no decide al margen del contexto social, no decide impunemente, de modo puramente personal. Su actuación está inserta en un debate que es público, exterior a él, y que le somete a requerimientos y controles que son sociales. De este modo, el razonamiento jurídico se "publifica", se hace intersubjetivo, dialógico. El juez se convierte en árbitro de un debate al que su decisión pone fin en lo jurídico, pero que se puede prolongar en lo social cuando su decisión no alcanza un mínimo consenso, cuando los argumentos con que motiva su sentencia no gozan de una mínima capacidad de convicción. Cuando el derecho formalmente válido es socialmente considerado como obligatorio, esa capacidad de convicción derivará en primer lugar de que el juez no se salte descaradamente la letra de la ley, salvo que para ello alegue argumentos que aludan a valores socialmente tenidos por más valiosos o respetables que la ley misma. Pero como ya ha cundido la idea de que la textura de la ley es abierta, se requerirá además que la interpretación que de la ley haga el juez, para concretarla ante el caso que enjuicia, esté respaldada también por razones expresas que no desdigan de lo que socialmente (o al menos en la sociedad de los juristas, en la medida en que socialmente se les reconozca competencia para determinar estos asuntos según sus particulares técnicas) se considera admisible.

Estos últimos son los planteamientos que subyacen a las llamadas teorías de la argumentación jurídica. No es casual, pues, que en nuestros días haya caído en desuso la expresión "razonamiento jurídico" y en su lugar se hable de "argumentación jurídica". La práctica jurídica decisoria no está primariamente presidida por un razonar subjetivo, sino por un argumentar intersubjetivo. Las razones que cuentan no son las de la razón individual, las de la conciencia subjetiva del intérprete y/o juez, sino los argumentos intersubjetivos, las razones que se expresan hacia los otros como justificación de las opciones y decisiones. De este modo, la "verdad" jurídica no se averigua subjetivamente, se construye intersubjetivamente; no se demuestra en su certeza inmanente, sino que se justifica o se fundamenta en su "razonabilidad" hacia el exterior, para los demás. La corrección de las decisiones no proviene de su correspondencia con una norma que se asimila a un objeto preestablecido, sino que se apoya en el consenso que ante cada caso concreta los perfiles de la norma mediante argumentos que ya no se extraen de la norma misma sino de postulados socialmente compartidos, pues hasta la propia validez de la norma jurídica deja de entenderse como atributo inmanente y se reputa fruto de un "reconocimiento" social del que la llamada "validez" es solidificación coyuntural y variable.

Pues bien, como antes se apuntó, doctrinas como las de Viehweg y Perelman tienen históricamente el valor de haber actuado como precursoras de este cambio de paradigma de la metodología jurídica. En lo que sigue daremos unas pinceladas sobre el contexto histórico en el que dichas doctrinas surgen y resumiremos sus tesis en lo que de novedoso tuvieron para su tiempo, mostrando también hasta qué punto cada una entronca con las teorías de la argumentación más recientes.

El contexto.

Las doctrinas de Viehweg y Perelman poseen un componente crítico y un componente constructivo. Lo primero significa que parten de la crítica radical al logicismo jurídico, a la visión formalista de la labor judicial, tal como se plasma en las tradicionales imágenes del juez como boca que pronuncia las palabras de la ley, de su labor como plenamente "aplicativa" y no creativa, como pura subsunción de los hechos bajo la norma, y de su razonamiento como meramente silogístico. El componente constructivo de sus doctrinas consiste en el intento de ofrecer nuevos modelos explicativos de la verdadera naturaleza de la práctica jurídica y de la labor judicial. Viehweg echará mano para ello de la tópica clásica y dirá que la práctica del derecho consiste en la invocación y discusión de tópicos, entendiendo por tales argumentos solidificados en fórmulas estandarizadas y que expresan o apuntan contenidos o ideas que gozan de aceptación geral o, al menos, de aceptación entre los juristas; Perelman, por su parte, rescata la retórica aristotélica y mantiene que la praxis jurídica está presidida por las técnicas argumentativas, retóricas, que buscan la adhesión del auditorio a las tesis que para el caso se defienden. El jurista deja de concebirse como un lógico o un científico de las normas y se torna un retor; deja de verse como un simple engranaje de la maquinaria objetiva de las normas y deviene un operario en cuyas manos esa maquinaria comienza a funcionar al servicio de fines subjetivos y diversos. El jurista ya no es instrumento de la norma, sino la norma herramienta de la que el jurista se vale para, mediante sus técnicas o habilidades argumentativas, imponer en sociedad sus puntos de vista y hacer, además, que la sociedad los consienta como los más justos o adecuados a derecho.

La originalidad de esas dos doctrinas, la de Viehweg y la de Perelman, está en este segundo aspecto, en resaltar la dimensión argumentativa y consensual de la praxis jurídica. En lo otro, en el aspecto crítico, sus aportaciones poco añaden a lo que otras corrientes habían señalado bastante antes. En efecto, cierto es que en el siglo XIX dominó la visión del juez como simple autómata que subsume el caso bajo la norma (o el concepto) y obtiene la solución sin ninguna aportación creativa por su parte. La Escuela de la Exégesis en Francia y la Jurisprudencia de Conceptos en Alemania son las máximas encarnaciones de este pensamiento. Contra ellas se proyectará desde el principio mismo del siglo XX la acusación de logicismo, alegando que es engañoso e irreal equiparar el método jurídico al método lógico-deductivo. Ahora bien, a tales críticas, de las que participan Viehweg y Perelman, como tantos otros, convendría hacer, aunque sea de pasada, algunas precisiones.

Ciñámonos, en aras de la brevedad, a la Jurisprudencia de Conceptos. Su método lo describe Krawietz del siguiente modo: se intenta presentar al derecho "en un sistema dogmático-constructivo, en el cual las proposiciones jurídicas dadas se fijen en conceptos precisos, en atención a sus presupuestos materiales y jurídicos. Los conceptos se ordenarían sistemáticamente, conforme al grado de prioridad marcado por su mayor o menor generalidad, y se formularían definiciones científicas abstractas que permitieran derivar las proposiciones jurídicas dadas de su lugar sistemático respectivo, por medio de una simple deducción a partir del sistema de conceptos, presentándolas como su consecuencia lógica"(1). Interesa dejar claros varios extremos: a) que el tipo de sistema que en esta doctrina se maneja no tiene nada que ver con el sistema axiomático ni con la idea de sistema deductivo propia de la lógica formal moderna, pues se trata de una "pirámide de conceptos" (Larenz); b) que la "subsunción" de que se habla no es tanto derivación lógico-formal de una conclusión a partir de unas premisas, conforme a las leyes lógicas, cuanto constatación de que un concepto menos general está incluido dentro de un concepto más general, y así sucesivamente hasta llegar, en la cúspide de la pirámide, a "un concepto generalísimo bajo el cual es posible subsumir todos los demás conceptos, es decir, los de clases y subclases"(2); c) que la idea de la inducción que en la Jurisprudencia de Conceptos se maneja tiene poco que ver con el papel que se le asigna en la lógica actual y en la teoría del conocimiento, pues la inducción era entendida como medio ad axiomata invenienda, instrumento por el que, a partir de preceptos o normas particulares, se alcanza el conocimiento seguro y cierto de conceptos, en el sentido de principios generales; d) que, por el contrario, la lógica moderna no opera con conceptos, sino con proposiciones. Como ya señalara Radbruch, a partir de conceptos no se puede deducir nada, sólo a partir de proposiciones(3). Hasta qué punto no se da correspondencia entre tal tratamiento de los conceptos y los modos de operar de la lógica moderna, lo muestra el mismo Radbruch, al señalar que, en realidad, en la Jurisprudencia de Conceptos éstos no aparecen asimilados a proposiciones, sino a "cuerpos" y que su "productividad" no consiste en que determinadas consecuencias se sigan de la mera aplicación de las leyes lógicas del razonamiento, sino, manteniendo la analogía, del hecho de que los conceptos se reproducen y dan lugar a nuevos conceptos. Como ha mostrado Fiedler, la época del racionalismo, en la cual se desarrollaron las ideas básicas acerca de la codificación y de la aplicación del derecho como simple silogismo, se corresponde con un periodo de escasa pureza metódica de la lógica. Y cuanto más estricta sea la concepción de la lógica que se maneje, más difícil resultará presentar la aplicación del derecho como pura deducción, y a la inversa(4). De ahí que en la Jurisprudencia de Conceptos no se dé en realidad un tratamiento lógico de la problemática metodológica, entendiendo la lógica en su sentido actual. En modo alguno son exactamente indicadas y analizadas en el sentido de esta lógica contemporánea las inferencias necesarias para la aplicación del derecho. De la lógica se daría solamente la apariencia. Como apunta el mismo Fiedler, "las construcciones de la Jurisprudencia de Conceptos no aparecen en modo alguno determinadas por ningún tipo de legalidades lógicas, sino que son, más bien, expresión de una (mal entendida) admiración por el antiguo método científico-natural"(5).

Puestas así las cosas, habría que matizar o reorientar ese componente crítico, antilogicista, común a Viehweg y Perelman. Su ruptura no es tanto con el logicismo, con un método jurídico propiamente lógico-deductivo, sino con el ontologismo subyacente al método decimonónico. Lo que se cuestiona no es tanto el papel de la lógica como método, cuanto la predeterminación ontológica de lo jurídico. Es la idea de que existe una sustancia jurídica, un contenido jurídico objetivo y preestablecido (ya se exteriorice en normas positivas, en principios prepositivos o suprapositivos, o en conceptos) y que pueda ser extraido por el método del conocer científico-natural y aplicado con el sólo auxilio de las reglas formales de la silogística lo que se pone en cuestión al recalcar el carácter creativo, constructivo, argumentativo e intersubjetivo de la práctica jurídica.

Podemos en este punto hacer un breve excurso y esquematizar algunos hitos en la evolución de la moderna metodología jurídica. En esa evolución, del siglo XIX a nuestros días, operan y se combinan dos variables: por una parte el binomio conocimiento-decisión; por otra, el binomio razón-voluntad. De su combinación resultan distintas respuestas al problema de la racionalidad del derecho y de su praxis. Véamoslo someramente.

- En el siglo XIX el derecho se entiende como realidad objetiva, dada. Ese derecho es, en cuanto derecho positivo y una vez que se ha prescindido del derecho natural como clave de lo jurídico, fruto ciertamente de una voluntad, que es la voluntad del legislador. Pero es ésta una voluntad racional. El llamado "mito del legislador racional" opera como trasfondo ideológico de la metodología decimonónica. La síntesis entre razón y voluntad se realiza aquí como sustrato legitimador del derecho positivo. Este es obra humana, pero racional. Tal racionalidad encuentra su sustento último en la idealización del legislador parlamentario como representante de la voluntad general y garante del interés general, con lo que su omnipotencia jurídica se compensa con su omnisciencia social; o en la visión del ordenamiento jurídico positivo como expresión de una sabiduría intemporal que se inserta y se adecúa al espíritu de un pueblo; o en la consideración del derecho como vehículo de actuación de un Estado concebido como realidad orgánica y supraindividual y cuyos supremos intereses se sobreponen a los del ciudadano particular y le dan a éste las señas de su identidad. Sea como sea, la voluntad de la que la norma nace es una voluntad racional y su producto es acabado y perfecto, de modo que al juez no le queda margen para la decisión, sino sólo para la aplicación estricta de la norma. El juez "conoce" y mediante la lógica "aplica" el derecho.

- Desde comienzos del siglo XX ese planteamiento entra en crisis ante la ya innegable evidencia de que el ordenamiento jurídico posee lagunas, antinomias y dudas interpretativas que no reciben respuesta unívoca de los distintos métodos de interpretación. Tal como a principios de siglo expresara Geny, en el derecho hay que distinguir "lo dado" y "lo construido". La actividad judicial tiene un ineliminable componente creativo, de decisión. El juez no sólo conoce el derecho, también lo crea en mayor o menor medida. Por tanto, en su labor no opera sólo el conocimiento, también la voluntad. Al legislador ya no se le presupone racional, dada la imperfección e insuficiencia inevitables de su obra legislativa. ¿Y al juez? Si él es el que crea, recrea o concreta las premisas de su razonamiento decisorio, su voluntad es determinante. Puesto que la lógica rige formalmente el conocer, pero no hay una lógica de la voluntad, del querer, la lógica no es garante de su racionalidad. Aquí, las posturas se dividirán entre quienes apelan a la "buena voluntad" del juez, a su rectitud moral(6) o su compromiso con la sociedad y la justicia del caso (Escuela de Derecho Libre) y quienes desde un radical escepticismo valorativo y no cognitivismo ético se resignan al componente arbitrario de la voluntad judicial (Kelsen y los realistas).

- El giro que apuntan doctrinas como las de Viehweg y Perelman significa insertar esa voluntad subjetiva en su contexto intersubjetivo. La voluntad del juez, esencial en la praxis del derecho y su elemento definitorio último, es una voluntad que busca su legitimación en el consenso fáctico, ya sea echando mano de argumentos que gozan de un consenso preestablecido (tópicos), caso de Viehweg, ya persiguiendo un consenso o adhesión fáctica para sus razones y, consiguientemente, para su decisión, caso de Perelman. Se pretende que la voluntad que la decisión expresa sea, de algún modo, legítima, aunque no se equipare legitimidad a racionalidad ideal o perfecta, sino a capacidad fáctica para suscitar consenso, también fáctico.

- Las teorías de la argumentación jurídica que seguirán, con Alexy a la cabeza, cierran el círculo y tratan de volver a unir voluntad y razón mediante la llamada "rehabilitación de la razón práctica(7)". La voluntad que guía la acción y la decisión puede ser una voluntad racional, a condición de que las razones o argumentos que la justifiquen sean aptos para alcanzar el consenso, pero ya no el puro consenso fáctico y contingente, que puede ser resultado de un hábil manejo retórico, sino un ideal consenso racional, es decir, aquel que para tales razones se alcanzaría en una comunidad de individuos en la que se respetasen ciertas reglas del argumentar, ciertas reglas del discurso intersubjetivo que garanticen que el acuerdo responda al interés general y no a la manipulación o el egoísmo de alguno o algunos. La verdad es un producto colectivo, consensual, se alcanza mediante procedimientos discursivos reglamentados, y esas reglas formales del discurso se explican como producto de los requerimientos o condiciones trascendentales o pragmático-trascendentales inmanentes a la propia actividad comunicativa, al lenguaje y su pragmática. Allí donde los presupuestos de nuestro mismo lenguaje se desenvuelvan sin restricción, el consenso que inmanentemente busca toda emisión lingüística podrá plasmarse sin interferencias como consenso racional. Por eso cabe la razón práctica, porque también en torno a la acción (y la decisión práctica correspondiente que la guía) podemos entrar en razón y entendernos. También aquí la voluntad busca su legitimación en el consenso, pero puede la razón descubrir los contenidos o, al menos, las circunstancias que hacen posible un consenso racional, con lo que se posee un referente "contrafáctico" con el que medir la legitimidad, es decir, la racionalidad, de la decisión. La orientación del discurso hacia el ideal haría racional el discurso. Volveremos sobre esto.

Pero retomemos el hilo y sigamos con el contexto en el que nacen las doctrinas de Viehweg y Perelman. Como ya indicamos, su componente crítico no es demasiado original, pues sus planteamientos antilogicistas habían sido moneda común desde principios de siglo y habían alcanzado su máxima expresión en las doctrinas de la Escuela de Derecho Libre. Desde principios de siglo se había producido en países como Alemania lo que Lombardi Vallauri ha llamado una "epidemia de sinceridad(8)" y se trataba e desenmascarar el verdadero proceder de los juristas, oculto hasta entonces por la metodología tradicional bajo un entramado de conceptos aparentemente lógicos. En esto, por tanto, siguen nuestros autores la línea previamente trazada. Pero una perspectiva más amplia sobre el debate metodológico nos muestra en la primera mitad de siglo dos orientaciones principales, una vez que el aparente logicismo ha hecho crisis. Son las orientaciones de la metodología jurídica que podemos denominar escéptica y no escéptica.

La dirección escéptica está representada por autores o doctrinas que ya hemos mencionado, como la Escuela de Derecho Libre, Kelsen o el realismo jurídico. Decimos que son escépticos por cuanto que no creen que pueda la metodología jurídica dar pautas viables para el aseguramiento de la racionalidad de la decisión jurídica. La otra dirección viene marcada por la línea que va de la jurisprudencia teleológica del segundo Jhering a la Jurisprudencia de Intereses de Heck y de ésta a la Jurisprudencia de Valoraciones, defendida por ejemplo por Larenz. Tienen en común la confianza en que el método pueda suplir las insuficiencias de la norma y proporcionar al juez pautas que le lleven a una decisión que sea objetiva y no arbitraria. Se plantean como alternativa al decisionismo. Sus tesis son bien conocidas y se pueden sintetizar muy escuetamente. Para el segundo Jhering toda norma responde a una finalidad que el legislador se traza, y quien interpreta y aplica la norma ha de calar en dicho fin y poner su decisión al servicio del mismo. Para Heck, el fin del legislador es siempre dar respuesta a un conflicto de intereses y la norma representa la opción por uno de esos intereses en pugna. Por tanto, el intérprete y aplicador del derecho ha de representarse cabalmente ese conflicto y actualizar para el caso que se juzga, mediante lo que llama Heck un acto de "obediencia pensante(9)", esa opción del legislador por un interés preferente. Por su parte, los representantes de la Jurisprudencia de Valoraciones avanzan un nuevo paso y sostienen que lo que guía la opción del legislador por unos u otros intereses es un sistema de valores, sistema que el juez ha de recrear para desde él realizar la concreta valoración que guía su decisión de cada caso a la luz de la norma. Hay en todo esto una confianza en la capacidad del juez para conocer y en su rectitud para decidir ateniéndose a la regla metódica que se propugna. El inconveniente que frente a tales planteamientos se aducirá es que resulta más que problemático y es poco menos que una ficción asumir que el legislador, supuesto que tenga ya sentido meramente hablar de tal ente colectivo como poseedor de una racionalidad o unos designios propios y colectivos, se plantee fines perfectamente deliberados y sea capaz de dictar normas en consonancia con ellos; o que sea capaz de calar en la verdadera índole de los intereses en conflicto o de establecer una jerarquía coherente entre ellos; o que actúe, a través del tiempo y de las normas que se van sucediendo, guiado por la inspiración en un sistema de valores único, coherente y suficientemente preciso como para servir de indicador en la concreción judicial de sus normas.

¿Se alinearían Viehweg y Perelman con la dirección escéptica o con la no escéptica? Aquí hay que hacer algunas precisiones y diferenciar entre ambos. Dando por sentado que sus doctrinas encajan dentro de la disciplina que llamamos metodología jurídica, hay que distinguir dentro de ésta varias maneras de plantearse. Podemos diferenciar entre una metodología de orientación descriptiva y una metodología de orientación normativa. La primera es la que trata de describir cómo de hecho operan los juristas y jueces en la interpretación y aplicación del derecho. La segunda pretende ofrecer reglas del adecuado proceder interpretativo y decisorio. A su vez, esas reglas las puede dar con un doble objetivo: o bien facilitar el éxito práctico, la victoria en el litigio jurídico o el efecto persuasorio de los argumentos con que la decisión se motiva; o bien garantizar el acierto de la interpretación y la racionalidad, objetividad o justicia de la decisión. Pues bien, la tópica jurídica de Viehweg se inscribe, creo que sin ninguna duda, en la metodología descriptiva. Viehweg no pretende proporcionar criterios de corrección del razonamiento jurídico, quiere sólo ofrecer un modelo explicativo del modo como ese razonamiento acontece, y lo presenta como discusión intersubjetiva guiada por tópicos. Su silencio en cuanto a si existen o no criterios dirimentes de la racionalidad de la decisión jurídica posiblemente haya de entenderse como escepticismo a ese respecto. Lo que sí es cierto es que en Viehweg y los seguidores de su doctrina nociones como "interés", "finalidad", "justicia" y semejantes son meros tópicos sin un valor metodológico superior a cualesquiera otros(10).

En Perelman hay un componente descriptivo, pues también él retrata la práctica jurídica como esencialmente discursiva y servida por los útiles de la retórica. Pero su obra, y en particular su gran libro (junto con Olbrechts-Tyteca), Teoría de la argumentación. La nueva retórica, contiene todo un recetario del modo en que el jurista ha de servirse de los recursos retóricos para alcanzar su objetivo de lograr la adhesión del auditorio. Y aquí se mueve entre los dos polos señalados de la instrumentalidad del método para el éxito o de su utilidad para el aseguramiento de la racionalidad. Veremos a continuación cómo ese dilema se estructura en torno a los pares persuadir-convencer y auditorio particular-auditorio universal, si bien el discurso jurídico parece en Perelman fatalmente abocado a servir de modelo de una práctica retórica, de un método retórico, de carácter instrumental.

Los textos. Breve examen de la nueva retórica de Perelman y de la tópica jurídica de Viehweg.

A) La nueva retórica de Chaim Perelman.

Desde el principio de su obra Perelman es consciente de la parte de opción valorativa que subyace a toda aplicación del derecho y a cualquier consideración del ordenamiento o de sus normas en términos de justicia. Sólo que en su etapa inicial, que tiene su máxima expresión en su De la justice, de 1945, piensa, en clave de epistemología positivista, que acerca de valoraciones y sistemas de valores no cabe ningún patrón objetivo de racionalidad, por lo que todos serán en todo caso mera manifestación de la subjetividad de quien los afirma. Según Perelman, "no hay valor que no sea lógicamente arbitrario"(11), y, "puesto que no hay reglas susceptibles de proporcionar una solución definitiva al problema de la buena elección, cada elección constituye un riesgo, una opción que afecta a la responsabilidad del hombre que ha optado"(12). No obstante, y dado ese inevitable componente decisorio, en una segunda etapa trata Perelman de ir más allá de esa postura relativista y busca la forma de dotar de justificación racional a las opciones por unos sistemas de valores frente a otros. La primera conclusión al respecto seguirá siendo que es imposible encontrar para tal fin principios incontestables. Pero se tratará de elaborar una "lógica de los juicios de valor", "a partir de un examen detallado de la manera como los hombres razonan efectivamente sobre los valores"(13).

La idea clave para la nueva doctrina perelmaninana estará en los conceptos de decisión y juicio de valor(14), y la retórica ocupará precisamente ese puesto de "lógica de los juicios de valor".

Pero el elemento decisorio estaba claro ya en su anterior etapa y lo que en este segundo momento trata Perelman de poner de manifiesto es que las decisiones valorativas no acontecen al margen de toda regla o toda pauta racional. Esa su lógica específica mostraría precisamente su peculiar racionalidad, distinta pero no inferior de la que preside los razonamientos puramente lógicos o empíricos. Como expresamente dice, "en derecho ningún poder se puede ejercer de manera arbitraria, es decir, no razonable"(15). Todo lo más cabe una distinción conceptual que reserve el calificativo de racional para las conclusiones de la lógica o la ciencia empírica, conclusiones enjuiciables en términos absolutos de verdad o falsedad, pero que no oponga sin más a esa racionalidad la irracionalidad, sino otro tipo de ejercicio racional que Perelman denomina "razonabilidad". "Lo razonable está ligado al sentido común, a lo que es aceptable en una comunidad dada", no a la idea de verdad, por lo que mientras en ciencia sólo una de las tesis en litigio para explicar un fenómeno puede ser verdadera, en materias como el derecho varias propuestas de solución valorativa pueden aparecer como igualmente razonables(16). Unicamente es no razonable "lo que es inadmisible en una comunidad en un momento dado"(17), "lo que la opinión común no puede aceptar, lo que percibe como manifiestamente inadecuado a la situación o contrario a la equidad"(18). Y ahora Perelman dirá que "en filosofía el irracionalismo se explica fundamentalmente por el desconocimiento de la racionalidad de los procesos de justificación"(19).

De este modo, Perelman ataca el "absolutismo de la razón" presente en el iusnaturalismo o en la doctrina del legislador racional, tal como la presuponía la metodología jurídica tradicional, sin caer por ello en la proclamación del irracionalismo(20). Es posible un control y una crítica de las decisiones jurídicas y de las valoraciones que les subyacen en términos de razón, y tal control lo llevarán a cabo los jueces. A ellos les corresponde dejar patente que sus decisiones no son fruto de su libre arbitrio, sino que se pueden justificar como razonables y acordes con lo que la correspondiente sociedad estime compatible con la razón(21). Esos jueces, que como cualquier otro ser humano, no pueden entenderse ya en posesión de ningún privilegiado acceso a la verdad moral o a valores de validez absoluta e intemporal, tendrán que justificar ante la sociedad sus opciones como compatibles con la razón. Con ello llegamos a la idea de justificación argumentativa de la decisión valorativa, concepto fundamental en la teoría de Perelman y en las teorías de la argumentación jurídica en general.

Para Perelman, razonamiento práctico es "aquel que justifica una decisión", y el ejemplo prototípico de tal clase de razonamiento sería el de la motivación de las sentencias por el juez(22). En relación con esta importancia de la justificación intersubjetiva de las decisiones como razonables, aparece la importancia de la retórica en Perelman. Si la razonabilidad de la decisión no se muestra como evidente o necesaria, sino que ha de ser justificada, argumentada, el instrumento adecuado al efecto será la retórica. "La retórica, tal como la concebimos -dice Perelman- consistirá en un estudio de los medios de argumentación que permiten obtener o acrecentar la adhesión de los espíritus a las tesis que se someten a su asentimiento"(23). De ahí que realísticamente diga Perelman que "motivar un juicio, es decir, justificarlo, no es fundamentarlo de modo impersonal y, por así decir, demostrativo", sino que "es persuadir a un auditorio, al que se ha de conocer, de que la decisión está de acuerdo con sus exigencias", para lo cual la motivación se adaptará al tipo de auditorio al que se pretende persuadir(24), ya que "toda argumentación se desarrolla en función de un auditorio"(25). Pero con estos planteamientos se llega a uno de los dilemas de la doctrina perelmaniana: el de la tensión entre eficacia y racionalidad de la justificación.

En Perelman el consenso aparece claramente indicado como criterio último con el que juzgar acerca de la razonabilidad o no de la decisión y las valoraciones que la provocan. Si se han de justificar las decisiones es porque se presupone que la decisión puede y debe encontrar el acuerdo de la sociedad o la parte de la misma de que se trate. Ahora bien, tenemos, por un lado, que la "Nueva retórica" de Perelman estudia "los medios discursivos para obtener la adhesión de los espíritus"(26), y que esa adhesión puede venir determinada o influida por la habilidad en el menejo de la retórica por parte de quien justifica la decisión. Pero cuanto más se nos muestre como manipulado o inducido ese consenso social en torno a la decisión, tanto menos se podrá presentar el dato del consenso como indicio de la racionalidad de la decisión.

Trata de salvar este dilema con su conocida distinción entre persuadir y convencer, por un lado, y auditorio particular y auditorio universal, por otro. Persuasiva es la argumentación que "sólo pretende valer para un auditorio particular", mientras que convincente es aquella que se pretende apta para "obtener la adhesión de todo ser de razón"(27), es decir, del "auditorio universal". Solamente esta argumentación que trata de lograr la convicción del auditorio universal puede calificarse como racional. La otra tendrá un valor puramente instrumental, ligado a la defensa de intereses particulares, ideologías, etc. "El discurso dirigido a un auditorio particular tiende a persuadir, mientras que el que se dirige al auditorio universal tiende a convencer". Y añade Perelman que "un discurso convincente es aquel en el que las premisas y los argumentos son universalizables, es decir, aceptables, en principio, para todos los miembros del auditorio universal"(28).

En el fondo, la racionalidad de la argumentación no vendría dada por el hecho de que efectivamente alcance el consenso que pretende, sino por el hecho de pretender ese consenso de una determinada manera, apelando a la razón común entre las personas y no a resortes irracionales(29). El prototipo de argumentación racional sería la argumentación filosófica, que busca justificar tesis aceptables para todo ser racional. Y Perelman plantea su doctrina, la Teoría de la argumentación o nueva retórica, como abarcadora por igual de "todo el campo de la argumentación tendente convencer o a persuadir, cualquiera que sea el auditorio al que se dirija y cualquiera que sea la materia de la que se trate", y tanto la lógica filosófica como la lógica jurídica (en el sentido en que Perelman habla de lógica, no como lógica formal, sino como tipo de pensamiento racional) "no serían sino aplicaciones particulares de la nueva retórica al derecho y a la filosofía"(30).

¿Pero de qué tipo sería la argumentación jurídica, tal como se contiene, por ejemplo, en la motivación de una sentencia judicial? El mismo Perelman admite que la argumentación jurídica difiere, debido a los condicionamientos prácticos a que está sometida, del tipo de argumentación racional encarnado por la filosofía(31). La argumentación jurídica se puede mencionar incluso como ejemplo de justificación dirigida a un auditorio particular(32). De ahí que el derecho y su racionalidad posible aparezcan en Perelman en términos un tanto equívocos: "el derecho es simultáneamente acto de autoridad y obra de razón y de persuasión"(33). El elemento propiamente retórico o de manejo de un instrumental, apto para condicionar la adhesión del auditorio de que se trate, estaría en la argumentación jurídica en tensión con el elemento de racionalidad, que se daría únicamente si se argumentara con vistas a obtener el acuerdo hipotético de todos sobre la base de la ponderación no manipulada de los argumentos. Pero con esto nos encontraríamos ante el dilema de si en el manejo práctico del derecho y en la justificación de sus decisiones se da realmente más relevancia al dato de la eficacia o al elemento de la razón.

Perelman mismo describe la argumentación eficaz como aquella que consigue del auditorio una adhesión suficientemente intensa como para mover a la acción en el sentido deseado(34). Y, naturalmente, una argumentación como la jurídica, tan ligada a consecuencias prácticas, no podrá renunciar a esa dimensión de eficacia práctica, por lo que tendrá un ineludible componente persuasivo, y jugará en ella un papel el elemento "irracional"(35). Y el propio Perelman se interroga sobre cuál será el criterio para medir la mayor o menor racionalidad de esa argumentación que necesariamente ha de pretenderse eficaz y no meramente racional, a lo cual responderá que serán los propios planteamientos y el propio enfoque del argumentar (según que se haga con las miras puestas en la persuasión de un auditorio particular o en la convicción del auditorio universal) el criterio que nos permitirá juzgar de su grado de racionalidad(36). Pero con ello estamos razonando de modo circular, pues lo que nos estábamos preguntando es cómo se mide la racionalidad de una argumentación, como la jurídica, que por imperativos prácticos tiende precisamente, al menos en parte, a la persuasión de un auditorio particular. Y poco se aclara al respecto si se hace del tema una mera cuestión de intenciones, como cuando Perelman afirma que la orientación al auditorio universal es propia de los espíritus más racionalistas y honestos(37), o que la clave está en "pretender" la universalidad de las premisas(38) y en no tratar de justificar premisas que se saben no universalizables e interesadas; o cuando se interpreta su pensamiento en el sentido de que el phronimos o prudent es el argumentador capaz de ver lo universal en lo particular(39).

Y tampoco aclaran más la cuestión sus puntualizaciones sobre la naturaleza del auditorio universal. Este sería en realidad una "ficción"(40) que el argumentante se representa como encarnación del conjunto imaginario de todos los seres racionales, y el tipo de acuerdo al que tiende la argumentación a él orientada no se mide en términos de ningún consenso efectivo o empírico, sino de "una universalidad y una unanimidad que el orador se representa, del acuerdo de un auditorio que debería ser universal"(41). Por tanto, la remisión al auditorio universal no sirve como baremo que ofrezca una referencia firme y constatable, sino que se trata de una pura construcción ideal, de una idea regulativa a la que tendencialmente se acercarán ciertas elaboraciones argumentativas en razón del grado de generalidad con que sus premisas se formulen y sin que el supuesto acuerdo universal del que serían susceptibles pueda manifestarse en ninguna forma de consenso efectivamente mensurable, pues "el acuerdo de un auditorio universal no es una cuestión de hecho, sino de derecho"(42).

Vemos como Perelman describe el componente prioritariamente retórico de la argumentación jurídica, pero no se resigna a admitir que el mismo esté al servicio de las contingencias de la práctica y de los intereses en litigio, no reconoce que la racionaliad de esa argumentación sea meramente funcional o instrumental. Y de ahí la peculiar dualidad de la obra perelmaniana(43), en la que se explican con enorme rigor y acierto las formas de uso de los recursos retóricos y, al mismo tiempo, parece darse por sentado que una argumentación que haga uso preferente de esas herramientas retóricas, que sirven para mover al auditorio, será fundamentalmente irracional.

En esa pretensión de Perelman de dar a pesar de todo indicaciones para distinguir la argumentación racional de la que no lo sea, se diferenciaría por ejemplo de los planteamientos coetáneos de la tópica jurídica. Y, por otro lado, será precisamente en la concreción, desarrollo y fundamentación de los criterios normativos de racionalidad donde las posteriores teorías de la argumentación tratarán de ir más allá de Perelman. Apuntemos, muy brevemente, cómo las más recientes teorías de la argumentación buscan un sustento más elaborado para la racionalidad jurídica como racionalidad consensual y discursiva. Como inspiración fundamental de la más representativa de las actuales teorías de la argumentación jurídica, la de Alexy, está la ética discursiva de Habermas. También para Habermas, como para Perelman, la argumentación racional es aquella que maneja argumentos capaces de convencer a todo interlocutor racional que pudiese participar en la discusión. Ahora bien, la fundamentación de ese postulado de universalización de los argumentos, emparentado con el imperativo categórico kantiano (al igual que el concepto de argumentación ante el auditorio universal de Perelman) recibe en Habermas un ulterior fundamento que no estaba presente en Perelman. En efecto, los presupuestos de la argumentación racional, sintetizados en el principio de universalización, se darían en toda argumentación como condición de posibilidad y de sentido del lenguaje mismo. El argumentar buscando el consenso libre de todo ser racional, buscando lo que Perelman llamaba convencer y no meramente persuadir, ya no es un postulado moral producido sin más por la conciencia individual ni una simple recomendación práctica para una mejor convivencia, sino un presupuesto que damos por válido y sentado cada vez que nos comunicamos, de forma que quien mediante la argumentación no busca el libre acuerdo sino la manipulación, quien no defiende intereses generalizables, sino egoistas, estaría contradiciendo tales presupuestos de su propia actividad argumentativa e incurriendo en contradicción pragmática o realizativa. Para Habermas, la existencia de sociedad es posible gracias a que es factible el entendimiento entre los sujetos a través del lenguaje. Al servirse del lenguaje, el individuo participa necesariamente de la perspectiva social, sale "de la lógica egocéntrica"(44). La comunicación lingüística sólo tiene sentido y razón de ser en cuanto orientada al entendimiento con el otro, lo cual hace que quien se comunica no pueda sustraerse a las condiciones de racionalidad inmanentes a la acción comunicativa. Por tanto, toda acción lingüística es idealmente una "acción orientada al entendimiento", y quien actúa en sociedad y se comunica, no puede sustraerse a los presupuestos de dicha comunicación, al "carácter inexcusable de aquellos presupuestos universales que condicionan siempre nuestra práctica comunicativa cotidiana y que no podemos elegir"(45).

Puesto que toda comunicación tiende al entendimiento como su telos inmanente(46), tenemos que toda comunicación busca en última instancia el acuerdo. Quien habla aspira a validez general para su emisión, busca que todas las personas reconocidas como interlocutores válidos la admitan como adecuada. Así pues, el lenguaje es, como medio de orden social, la alternativa a la mera violencia entre seres asociales.

Lo anterior implica que toda emisión comunicativa lleva implícita una pretensión de validez intersubjetiva, que "al lenguaje le es inmanente la dimensión de la validez" y que "la orientación a pretensiones de validez pertenece a las condiciones pragmáticas de posibilidad del entendimiento"(47). Quien realiza un acto de habla está haciendo a sus interlocutores una oferta de entendimiento sobre algo en el mundo objetivo, en la sociedad o en sí mismo, y esa oferta envuelve una pretensión de ser aceptada, de generar acuerdo sobre su corrección a la luz del mundo objetivo, de la sociedad o de la personalidad del sujeto. Y el interlocutor ante esa oferta, está racionalmente forzado a tomar postura en sentido afirmativo o negativo, admitiendo la validez o cuestionándola. En caso de desacuerdo inicial sobre la validez de la emisión, los interlocutores estarían forzados, por razón de la propia racionalidad inmanente a la comunicación, a buscar el restablecimiento del acuerdo mediante la aportación de razones o argumentos que permitan un nuevo consenso en torno a las razones mejores. En palabras de Habermas, "con una pretensión de validez un hablante apela a un potencial de razones que, llegado el caso, podría sacar a la palestra en favor de esa pretensión"(48). En última instancia, hablar es comprometerse en la generación de expectativas y entenderse es compartir expectativas, expectativas que, en cuanto compartidas, hacen posible la coordinación social.

Así pues, toda emisión comunicativa aspira tendencialmente a un entendimiento pleno en torno a un acuerdo de alcance universal. Una emisión comunicativa que responda a la racionalidad última del lenguaje no pretenderá un acuerdo vinculado a razones relativas, o engañosas, o aceptables sólo para algunos. Cuando no ocurre así, cuando a sabiendas se busca un consenso no libre, cuando se manipulan las razones y se instrumentaliza a los interlocutores, se está llevando a cabo una utilización parasitaria del lenguaje.

Para el sujeto racional se sigue una cierta compulsión intelectual a ser congruente con los presupuestos o condiciones de posibilidad de los instrumentos comunicativos de que hace uso para vivir en sociedad. Habermas explica eso que llama también "el fundamento normativo de la comunicación lingüística", diciendo que quien toma parte en un discurso da por sentados "al menos implícitamente, determinados presupuestos, que son los únicos que permiten el acuerdo: así, los presupuestos de que las proposiciones verdaderas son preferibles a las falsas y que las normas justas (esto es: susceptibles de justificación) son preferibles a las injustas"(49).

Trasladado a Perelman ese modelo, tendríamos que se restablecería la unidad entre la retórica como técnica de persuasión y como argumentación racional: a ambos usos de la comunicación subyacería idéntica exigencia de racionalidad y búsqueda de consenso libre, pero mientras que el primero sería un ejemplo de racionalidad instrumental, contradictoria con las condiciones de sentido del propio lenguaje que utiliza, un uso parasitario del lenguaje y la comunicación, el segundo sería un supuesto de acción comunicativa, de ejercicio coherente de la comunicación.

Y el referente ideal que en Perelman es el auditorio universal, aparece en Habermas como "comunidad ideal de diálogo". Pero en este último caso hay una mayor elaboración. La comunidad ideal de diálogo ya no es la simple agregación imaginaria de todos los seres racionales, sino aquella situación ideal en la cual se cumpliesen plenamente los presupuestos y reglas implícitos en la comunicación, en que el procedimiento argumentativo racional se realizase perfectamente. Con ello, los sujetos capaces de lenguaje y colocados en esa situación carecerían de toda traba, coacción o manipulación que les impidiera percibir su interés y ponerse de acuerdo y consentir todos por igual sobre las decisiones acordes con el interés general. En Perelman la intersubjetividad como clave de la racionalidad es un postulado de la conciencia individual, un imperativo de conciencia; en Habermas la racionalidad cmo orientación al consenso intersubjetivo es presupuesto trascendental de la praxis lingüística, condición de posibilidad del lenguaje.

Vemos cómo el paso de Perelman a Habermas supone el tránsito de fundamentar el principio de universalización, como núcleo de la racionalidad práctica, como postulado de la conciencia individual(50) a presupuesto inmanente a la comunicación intersubjetiva, al lenguaje.

B) La tópica jurídica de Theodor Viehweg.

A diferencia de Perelman, Viehweg y sus seguidores no otorgan una relevancia central al problema de la racionalidad de la decisión final y de las valoraciones que la sustentan(51). Por eso se ha podido afirmar que en cuanto doctrina metodológica, y en comparación con las contemporáneas teorías de la argumentación jurídica, la tópica jurídica es incompleta. No es la racionaliad de los argumentos lo que principalmente preocupa a Viehweg, sino el modo como la pluralidad de argumentos utilizables para cada caso se obtienen y se legitiman socialmente como igualmente válidos en tanto que propuestas de solución para el mismo. Y un discípulo de Viehweg, como es Ballweg, llegará a sostener que la única racionalidad que cabe en la argumentación jurídica es de carácter funcional o sistémico, no de índole normativa como la que parecen querer acotar las teorías de la argumentación, por lo que la tópica no pretendería encauzar la formación de un consenso racional ni ser su doctrina, sino únicamente servir de base analítica para la obtención y descripción del consenso posible, sometido a todo tipo de condicionamientos contextuales(52).

Para Viehweg, el trabajo práctico con el derecho tiene una naturaleza tópica, pues en él la búsqueda de solución para un problema práctico es determinante y tal solución no es aportada de modo inequívoco por ningún género de sistema. Por mucho que los ordenamientos jurídicos traten de ordenarse sistemáticamente, sus contenidos no serán producto originariamente de la necesidad lógica, sino de la opción entre premisas posibles; y la interpretación y aplicación de esos contenidos elevados a normas estará determinada también por una serie de opciones y decisiones, ya que las normas no se pueden formular en un lenguaje formal e inequívoco, existen lagunas, etc. En suma, el trabajo del jurista estaría presidido por la que llama Viehweg "aporía fundamental" de la disciplina jurídica: la cuestión de saber qué sea lo justo aquí y ahora, para cada caso(53). Y por eso le será de particular utilidad la tópica, entendida como "técnica del pensamiento de problemas"(54).

La tópica sería aquella disciplina que proporciona los tópicos o argumentos de que el jurista o cada parte en un litigio jurídico pueden echar mano para justificar la decisión tomada o propuesta. Los tópicos serían premisas posibles e igualmente válidas para el razonamiento jurídico en cada caso práctico. Ante cada problema, se podrá defender una u otra decisión mediante todo un conglomerado de argumentos admisibles y que resultan aceptables entre los juristas de cada momento, tanto en sí mismos, como argumentos utilizables en derecho, como en su aplicación al caso concreto que se discuta. Esos tópicos o argumentos podrán ser de muy diverso tipo, desde principios del derecho a brocardos o dichos jurídicos, lugares comunes, evidencias sociales compartidas, precedentes, postulados de justicia, las mismas normas jurídicas, etc(55).

Pero lo que Viehweg ante todo quiere destacar es la prioridad de la inventio o hallazgo de los argumentos o premisas del razonamiento jurídico, frente al acto mecánico o puramente formal de la conclusio o deducción de la decisión a partir de esas premisas previamente establecidas. Y la tópica sería ars inveniendi, la técnica de pensamiento que enseña a hallar esos argumentos que son útiles en la justificación de decisiones por gozar de consenso en el conjunto social o en la comunidad de los juristas.

Para la tópica jurídica, la solución decisoria de cada problema jurídico se seguirá a partir de la búsqueda y discusión de los tópicos aplicables. Y de entre el arsenal de tópicos o argumentos que la tópica proporciona serán invocables en cada caso aquellos que resulten adecuados y admisibles en relación con el asunto de que se trate, sin que la decisión en favor de uno u otro como preferente se derive de ningún tipo de jerarquía entre ellos. Pero con esto llegamos al problema clave que las teorías de la argumentación tratan de responder: la cuestión de si la decisión final, la opción de dar preferencia a uno u otro de los argumentos o tópicos en litigio y, con ello, decidir en uno u otro sentido dentro de los posibles, es susceptible de control racional; se trataría de averiguar si es posible indicar algún criterio que permita discernir cuál de entre las decisiones posibles, cuál de los argumentos o valoraciones en litigio es más racional, o si, por el contrario, no hay más instancia de decisión y control que la subjetividad del juez. Y aquí es donde la tópica jurídica se queda en una fase previa a las teorías normativas de la argumentación y donde sus ambiciones teóricas se muestran menores que las del mismo Perelman.

Viehweg no propone el consenso como criterio legitimador o asegurador de la decisión jurídica, ni siquiera un consenso ideal a modo de referente o patrón último. El consenso deberá estar en el punto de partida de la argumentación, respaldando los argumentos utilizables. Sólo servirá como tópico o argumento en la justificación de una decisión o propuesta de decisión lo que goce del consenso de todos, de la mayoría o de los más doctos. Pero, puesto que son plurales los tópicos o argumentos enfrentados ante cada problema a resolver, y puesto que la decisión final supone dar preferencia a alguno o algunos de esos argumentos enfrentados e igualmente basados en el consenso, la racionalidad de la decisión final ya no se teoriza en la tópica jurídica. La tópica como método no ofrecería un criterio para la elección entre los tópicos invocados en la discusión(56). En este sentido, la de Viehweg sería una doctrina menos ambiciosa que la de Perelman, pero también se podría alegar que es con ello menos idealista y permanece más vinculada a los caracteres de la práctica real. En la tópica jurídica el componente descriptivo o analítico prevalecería más claramente sobre el componente normativo, sin dar lugar a esa difícil dualidad presente en el pensamiento de Perelman. De ahí que se haya podido decir también que la tópica jurídica no constituye una auténtica o suficiente teoría de la argumentación jurídica(57), especialmente si por tal entendemos la teoría normativa de la argumentación. Se quedaría en un primer estadio, describiría únicamente los primeros pasos o el punto de arranque del proceso argumentativo que desemboca en la decisión. Sería, en palabras de Mengoni, un medio de selección de "hipótesis de solución"(58), no un medio de justificación de la opción final por una de esas hipótesis. Lo que Viehweg anticipa, en la misma época que Perelman y otros autores, es la idea de que es en el contexto de cada situación donde a través del intercambio de razones se ponen las bases para que la decisión sea socialmente aceptable, si bien esa aceptabilidad provendrá meramente del consenso que respalda los tópicos en presencia y aún no del procedimiento de su manejo.

1. Krawietz, W., "Begriffsjurisprudenz", en Krawietz, W. (ed.), Theorie und Technik der Begriffsjurisprudenz, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976, p. 433-434.

2. Larenz, K., Metodología de la Ciencia del Derecho, Barcelona, Ariel, 2ª ed., 1980, trad. de M.Rodríguez Molinero, p. 40.

3. Cfr. Radbruch, G., Der Handlungsbegriff in seiner Bedeutung für das Strafrechtssystem, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1987, ed. de Arthur Kaufmann, p. 35-36.

4. Vid. Fiedler, H., "Die Rechtsfindung aus dem Gesetz im Lichte der neueren Logik und Methodenlehre", en Festschrift für Ulrich Klug zum 70. Geburstag, vol. 1, Colonia, Peter Deubner, 1983, p. 59-60.

5. Fiedler, H., "Zur logischen Konzeption der Rechtsfindung aus dem Gesetz und ihren historischen Bedingungen", en Gesetzgebungstheorie, Juristische Logik, Zivil- und Prozessrecht. Gedächtnisschrift für Jürgen Rödig, Berlin, etc., Springer, 1978, p. 133-134.

6. Decía Ehrlich que "no hay más garantía de la labor jurídica que la personalidad del juez" (Ehrlich, E., Freie Rechtsfindung und freie Rechtswissenschaft, Aalen, Scientia, 1973, p. 21. En la importancia de la personalidad del juez, dado que sus decisiones no son mecánicas ni deben ser arbitrarias insiste también Perelman (Perelman, Ch., Logique et argumentation, Bruxelles, Presses Universitaires, 1971, p. 83, 85).

7. El engarce con las corrientes anteriores lo señala acertadamente Villar Borda cuando dice que "la rehabilitación de la retórica y las teorías nuevas de la argumentación corresponden también a un renacer de la razón práctica, que había sido desplazada por la razón teórica, al pretender aplicar los mismos métodos de las ciencias exactas a la esfera de la conducta, de las normas, de los valores" (Villar Borda, L., "Nueva retórica y teorías de la argumentación", Introducción a Alexy, R., Teoría del discurso y derechos humanos, Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 1995, trad. de L. Villar Borda, p. 23).

8. Lombardi, L., Saggio sul diritto giurisprudenziale, Milán, Giuffrè, 1975 (reimpr.), p. 369.

9. Heck, Ph., Begriffsbildung und Interessenjurisprudenz (ed. de R. Dubischar), Bad Homburg vor der Höhe, Gehlen, 1968, p. 174.

10. Vid. Viehweg, Th., Tópica y jurisprudenica, Madrid, Taurus, 1964, trad. de L. Díez-Picazo, p.100-101, 127, 137; Struck, G., Topische Jurisprudenz, Frankfurt M., Athenäum, 1971, p. 20ss.

11. Perelman, Ch., Justice et raison, Bruselas, Presses Universitaires, 1963, p. 75.

12. Perelman, Ch., Rhétorique et philosophie, París, Presses Universitaires de France, 1952, p. 160.

13. Perelman, Ch., Droit, morale et philosophie, Paris, LGDJ, 2 ed., 1976, p. 48.

14. Perelman, Ch., Rhétorique et philosophie, cit., pp. 12ss.

15. Perelman, Ch., Ethique et Droit, Bruxelles, Editions de L´Université de Bruxelles, 1990, p. 674.

16. Perelman, Ch., Ethique et Droit, cit., p. 292.

17. Ibid, p. 516.

18. Ibid., p. 675.

19. Ibid., p. 327.

20. Cfr. Ibid., pp. 431ss, 520-521.

21. Cfr. Ibid., p. 545, 672.

22. Ibid., p. 333-334. Pero,más allá de ese ejemplo concreto, "la argumentación interviene en todos los casos en que las personas deben tomar decisiones, realizar elecciones reflexivas, cada vez que tienen que deliberar o discutir, criticar o justificar" (Perelman, Ch., Logique et argumentation, cit., pp. 84-85).

23. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Rhétorique et Philosophie, cit., p. 125.

24. Perelman, Ch., Ethique et Droit, cit., p. 679.

25. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Traité de l'Argumentation. La Nouvelle Rhétorique, Bruxelles, Editions de l'Université de Bruxelles, 3 ed., 1970, p. 8. Por auditorio se entiende "el conjunto de todos aquellos sobre los que el orador quiere influir mediante su argumentación" (ibid., p. 25).

26. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Traité de l'Argumentation, cit., p. 10.

27. Ibid., p. 22.

28. Perelman, Ch., L'empire rhétorique. Rhétorique et argumentation, Paris, J.Vrin, 1977, p. 31.

29. Cfr. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Rhétorique et Philosophie, cit., pp. 110ss.

30. Perelman, Ch., L'empire rhétorique, cit., p. 19.

31. Perelman, Ch., La lógica jurídica y la nueva retórica, Madrid, Civitas, 1979 (trad. de L. Díez-Picazo), pp. 162ss.

32. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Rhétorique et Philosophie, cit., p. 130.

33. Perelman, Ch., Ethique et Droit, cit., p. 679.

34. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Traité de l' Argumentation, cit., p. 59.

35. Cfr. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Rhétorique et Philosophie, cit., p. 34.

36. Ibid, p. 38-39.

37. Ibid., p. 39.

38. Ibid., p. 119. Desde este planteamiento no es sorprendente que Perelman acabe manifestando la proximidad de su modelo de argumentación orientada al auditorio universal al concepto kantiano de imperativo categórico (ibid). "Es evidente -añade Perelman- que este auditorio universal al que cada pensador racional se dirige no es más que una creación de su espíritu: es función de este último, de su información, de la concepción que posea acerca de los valores que se denominan universales, está históricamente y socialmente determinado y está situado en el contexto de una cultura y varía con esta última" (ibid., p. 120).

39. Haarscher, G., "Après Perelman", in Justice et Argumentation, Bruxelles, Etidions de l'Université de Bruxelles, 1986, p. 224.

40. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Rhétorique et Philosophie, cit., p. 39.

41. Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Traité de l'Argumentation, cit., p. 41.

42. Ibid, p. 158.

43. Esa dualidad estaría ya contenida también en la retórica de Aristóteles. Vid. Aristóteles, Topicos, VIII 160b, 161a, 161b; Retorica, I 1355b 5-10, 1404a 1-10. Por eso se ha hablado del "dilema ético de toda retórica" (Eisenhut, W., Einführung in die antike Rhetorik und ihre Geschichte, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982, p. 32).

44. Habermas, J., Pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990 (trad. de M. Jiménez Redondo), p. 85.

45. Habermas, J., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt M., Suhrkamp, 1983, p.141.

46. Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989 (trad. de M. Jiménez Redondo), p 369.

47. Habermas, J., "Entgegnung", en A. Honneth y H. Joas (ed.) Kommunikatives Handeln. , Frankfurt M., Suhrkamp, 1988, p. 360.

48. Habermas, J., Pensamiento postmetafísico, cit., p. 84.

49. Habermas, J., La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, Taurus, 1981 (trans. M. Jiménez Redondo) p. 179.

50. Insistamos en que, frente a la fundamentación intersubjetivista que Habermas trata de proporcionar de ese modo, Perelman da de la racionalidad de la argumentación un fundamento situado en la conciencia individual, como el imperativo categórico de Kant, al que expresamente remite Perelman: "una tal argumentación -racional, dirigida al auditorio universal- se somete a las exigencias del imperativo categórico (...) Se trata en este caso, evidentemente, de una hipótesis del orador sobre lo que merecería el acuerdo de este auditorio" (Perelman, Ch., Logique et argumentation, cit., p. 105). "En efecto, cada uno se forma una idea de este auditorio universal a partir de lo que considera como válido para él mismo, debiéndo imponerse igualmente a todos las razones de esta validez" (ibid., p. 106). "Esta universalidad, no fundada ni sobre la necesidad ni sobre la evidencia, no puede manifestar más que una intención, la intención de superar los puntos de vista parciales y particulares" (ibid., p. 146).

51. Cfr. García Amado, Juan A., Teorías de la tópica jurídica, Madrid, Civitas, 1988.

52. Cfr. Ballweg, O., "Phronetik, Semiotik und Rhetorik", en Rhetorische Rechtstheorie: zum 75. Geburtstag von Theodor Viehweg, Freiburg i.Br./München, Alber, 1982, p. 44-45; "La rationalité prudentielle", en Archives de Philosophie du Droit, 23, 1978, p. 260.

53. Viehweg, Th., Topik und Jurisprudenz, München, Beck, 5. ed., 1974, p. 96.

54. Ibid., p. 31. Por "problema" entiende Viehweg "toda cuestión que aparentemente admite más de una respuesta y que necesariamente presupone una comprensión provisional, a partir de la cual aparece como cuestión a considerar seriamente y para la que se busca precisamente una respuesta como solución" (ibid., p. 32).

55. Como ejemplos de tópicos jurídicos actuales cita Viehweg únicamente la buena fe, el interés, la protección de la confianza y los conceptos jurídicos en general (Viehweg, Th., Topik und Jurisprudenz, cit., p. 95). La más amplia enumeración de tópicos jurídicos se contiene en Struck, G., Topische Jurisprudenz, Frankfurt M., Athenäum, 1971, pp. 20-34. Esos mismos tópicos son sistematizados en Perelman, Ch., La lógica jurídica y la nueva retórica, Madrid, Civitas, 1979, pp. 120-128.

56. Cfr. Alexy, R., Theorie der juristischen Argumentation, Frankfurt M., Suhrkamp, 1978, p. 42.

57. Hassemer, W., "Juristische Argumentationstheorie und juristische Didaktik", en Jahrbuch für Rechtssoziologie und Rechtstheorie, 2, 1972, p. 47.

58. Mengoni, L., Diritto e valori, Bolonia, Il Mulino, 1985, p. 42. 

Del Método Trascendental Kantiano a la Dialéctica de la Razón de Hegel - Carlos Massé

 

Del Método Trascendental Kantiano a la Dialéctica de la Razón de Hegel

Un esbozo general de sus soportes epistemológicos

Dr. Carlos E. Massé Narváez. El Colegio Mexiquense, A. C. (México).

 Resumen

Kant y Hegel, aplaudieron el advenimiento de la razón con el iluminismo, y a raíz de ello estructuran su gnoseología propia. Por ello la gnoseología de Kant y Hegel, o dicho de otra manera, la razón trascendental y la dialéctica, se constituyen en cosmovisiones que permiten explicar tanto la naturaleza como la sociedad. Como se sabe, estas proposiciones cognoscitivas, han trascendido la historia hasta el presente; ello se manifiesta en la mayoría de los estudios académicos en general, los cuales se remiten de una u otra manera a esos orígenes. La modificación de esas cosmovisiones para sustentar el conocimiento específico de lo social, tuvo su particular proceso en cada uno de los connotados herederos de esas concepciones.

Recibido el 28/Sep/2002.

1) La Razón Humana y la Ilustración

La complejidad que implica el proceso de conocimiento, solamente se hace patente cuando existe la posibilidad de hacer las reflexiones que permiten entender cuales son los alcances y límites del mismo. Para la gente común, que realiza en el devenir cotidiano sus actividades, adquiere el conocimiento sin que haya de por medio una reflexión sobre ese proceso; y la importancia de los pensamientos sobre cómo se conoce y cuales son sus límites, le tiene sin cuidado. Pero para aquellos que consideran que el pensamiento reflexivo sobre el proceso del conocimiento es sustancial en la actividad humana, puesto que ello se presenta como su carácter distintivo frente a los otros seres vivos, esto se convierte en su razón de ser.

Por ello, el qué se conoce y el cómo se conoce se ha hecho un elemento de preocupación para que los estudiosos del conocimiento promuevan una serie de consideraciones con la finalidad de que surja el interés por entender los alcances y avances del conocimiento social e individual.

Muchas de estas propuestas están orientadas a sugerir o describir las alternativas para el avance de la ciencia en toda su amplitud, otras se concentran en un área específica de conocimiento, pero todas ellas, de una u otra manera, persiguen un mismo fin: exaltar las potencialidades de la razón para combatir los dogmas.

No obstante esa intencionalidad más o menos generalizada, las formas de entender y proponer las alternativas cognoscitivas, son diversas; y por ello cada uno de los proponentes expone y defiende sus argumentos para exaltar las virtudes de sus teorías cognoscitivas y ponderar las bases metodológicas que de ahí se desprenden.

A lo largo de la historia podemos encontrar proposiciones epistemológicas que surgen de diversas corrientes de pensamiento pero que en un momento dado, se encuentran y enfrentan para probar su solidez. Así los generadores y/o epígonos de una concepción epistemológica describen las secuencias que deben seguirse para lograr un mayor aproximación al conocimiento, y su validación se sustenta en los resultados de ciertos procesos de investigación que se realizaron siguiendo los lineamientos trazados; pero se ponen en entredicho cuando se les contrapone una lógica distinta que se orienta al mismo fin pero por otros caminos.

Como resultado de esas confrontaciones se puede encontrar que la emisión de proposiciones y contrapropuestas enriquecen no solo a los proponentes sino también a quienes conocen y regeneran las perspectivas discursivas para que, a partir de ellas, se elaboren y propongan los propios enunciados epistemológicos.

Como promotores y precursores del pensamiento contemporáneo, nuestros autores tienen una sólida aportación a las reflexiones de su época, pero también son producto de la cultura de entonces, son hombres de su tiempo. En sus escritos se pueden encontrar expresiones que los ligan con pensadores radicales de la ilustración europea, esa ilustración que permite a los contemporáneos tener la esperanza de vivir en un mundo en el se cree en la razón y en la perfección del hombre con el ejercicio de la misma.

Si bien el siglo XVIII es la expresión nítida de esta nueva época, no se puede soslayar que ello es producto de la revolución científica, el racionalismo filosófico y el deseo de comprensión de las cosas que surgió en los siglos XV y XVI.

Pero es la Enciclopedia francesa la que refleja la actitud crítica de sus colaboradores, pues propone una labor educativa y propagandista que luche contra las ideas tradicionales. De esa actitud es de la que se van a alimentar Kant y Hegel, pues serán partícipes del pensamiento ilustrado, y del camino de la crítica. En torno a los procesos del conocimiento, no se pueden excluir las proposiciones secuenciales sobre el cómo se puede arribar a él. Esa referencia nos lleva al ámbito de la razón que Kant la denomina como razón crítica; y Hegel la cobija bajo el enunciado de el espíritu, que no es otra cosa más que la expresión de la racionalidad humana, dicha expresión es como la manifiesta Hegel en su "Enciclopedia..." que: "...el espíritu resulta como la idea que ha llegado a su ser por sí, cuyo objeto y sujeto es a la vez el concepto...La esencia del espíritu es, por consiguiente, formalmente, la libertad, la negatividad absoluta del concepto como unidad con sí (Hegel 1974:269).

Los referidos pensadores han sido identificados como seguidores directos y promotores del iluminismo; y en su haber propositivo está el cultivo de la razón, en su sentido más radical, que es ejercer la crítica sistemática como compromiso y como condición.

Así entendido, el ejercicio de la razón crítica es incesante pues no sólo critica el razonamiento ajeno, sino también el propio; ya que la razón ajena puede ser criticada si se entienden los modos de razonar y sus sustentaciones, lo que se podrá hacer si se parte de la razón de sí mismo.

De estos pensadores, hemos tomado algunas de las ideas que a nuestro parecer, son básicas para las interpretaciones del conocimiento de lo social, amén de que sus propuestas han tenido una proyección determinante hasta nuestros días.

Cierto es que la riqueza del pensamiento de estos autores tiene mucha mayor complejidad de lo que aquí vamos a exponer, pero, en nuestra finalidad está solamente la identificación de sus propuestas para el ejercicio de la razón crítica, orientada al proceso cognoscitivo sin detenernos en los amplios fundamentos o elementos controvertibles de la exposición de sus diversas ideas. Veamos los aspectos que nos interesan.

2) Emmanuel Kant

Como sabemos, Kant es un entusiasta promotor de la filosofía iluminista, filosofía que culmina especialmente en lo que se identifica cómo la actitud general de los enciclopedistas, a saber, la actitud crítica. Esta se basa en la razón que es: "...un principio activo, despierto, capaz de progreso y desarrollo. La razón... es más para ellos un hacer que un ser" (Xiraú 1977:256).

A esta actitud crítica, a ésta razón, se adhirieron diversos pensadores, entre quienes se encuentra Rousseau, quien más ejerce su influencia sobre Kant. Esta relación nos la describe Imaz en la siguiente apreciación: "Para Kant es Rousseau el «Newton del mundo moral» y es éste mundo, puesto en pie ante la conciencia del hombre por el gran neurasténico, el que Kant vive apasionadamente, el mundo que quiere comprender y será responsable de su obra" (Imaz, citado en Kant 1981:2).

Kant es considerado como un gran representante de la ilustración alemana, y como hombre de la ilustración aspira a una sociedad más racional y que se puede intervenir de una manera más eficaz en la historia para evolucionar políticamente hacia regímenes verdaderamente democráticos.

El factum moral de Rousseau, que se piensa que influyó decisivamente sobre Kant, es la idea de la "voluntad general", la cual es reproducida por el filósofo de Konigsberg con la convicción de que "El hombre, ser moral, es el fin último de la creación, y, como tal, soberano autor también -y autoritario-, por ejercicio soberano de su mente, de la naturaleza o experiencia" (Ibidem., 3).

La moralidad, según Kant, se encuentra en la mente de los hombres, y ella es producto de una actividad individual cuyas normas son propias de la razón humana. Esa razón Kant la identifica en acuerdo con la concepción que sobre ella se tenía en la ilustración. Sobre el particular, el filósofo afirma: "La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro... ¡ten valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la ilustración (Ibidem., 25).

Lo que de la ilustración entusiasma especialmente a Kant es, en síntesis, la posibilidad de que el sujeto tome conciencia de la potencialidad de su razón, la cual se sustenta en la voluntad general; en la razón individual y social. Pero el papel más determinante que Kant cumple como filósofo es su actitud crítica que le lleva a replantear los problemas del método a través de su método trascendental. Esta fue la respuesta kantiana a la filosofía de su tiempo.

Esa concepción Kantiana la ilustra Sauer de la siguiente manera: "En opinión de Kant, en la filosofía de su época, no había ninguna autodecisión humana auténtica y, por tanto, la libertad y la moralidad estaban amenazadas... Para fundamentar científicamente la libertad y la moralidad, Kant no encontró ningún otro recurso sino el dejar al sujeto, completamente a sí mismo, es decir, a su conciencia y pensamiento". Y más adelante Sauer complementa ésta idea con las célebres frases de Kant: "El hombre, y absolutamente todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como medio para el uso arbitrario de ésta o aquélla voluntad sino que siempre debe ser considerado al mismo tiempo como fin en todas sus acciones, tanto las que se dirigen a sí mismo como en las que se dirigen a otros seres racionales (Sauer 1973:85).

Bajo estos principios, Kant fue elaborando su explicación, su doctrina en torno a la posibilidad humana, del humano individual y social, para formular sus razonamientos. Por ende, la base de la doctrina kantiana está en la crítica, exigencia de su tiempo que exhortaba a la razón mediante la provocación: "Atrévete a pensar".

El principio criticista se constituyó en la base de su filosofía, pues según Larroyo: "Kant llamó «crítica» a su doctrina. Su empeño fue enseñar a filosofar, no transmitir los principios de una filosofía hecha. «Crítica» significa apreciación justa, sobre todo, apreciación de las posibilidades del hombre como creador y sostenedor de la cultura. La tarea de la crítica es, a la vez, negativa y positiva. Tocante a la razón humana hace ver sus limitaciones, pero al mismo tiempo, dentro de éstas garantiza su obra posible y creadora (Larroyo, citado en Kant 1979:X).

Como se ha dicho, el principio de la doctrina kantiana es la exhortación al pensamiento, a la razón; pero en la construcción de sus propuestas doctrinarias encontramos que el ejercicio de la razón ha sido limitada. Ante ello escribe dos de sus grandes obras: "La crítica de la razón pura" y "La crítica de la razón práctica".

En la primera de las obras referidas, expone una reflexión de conjunto de los principios del conocimiento, donde el paralelismo entre el sujeto y el objeto determina cómo conocemos y hasta que punto es lícito decir que conocemos.

En el prólogo a la segunda edición de 1787 de la "Crítica de la razón pura", Kant, al referirse a las actividades de la razón, afirma: "En una pasajera inspección de esta obra, se creerá percibir que su utilidad no es más que negativa, la de no atrevernos nunca, con la razón especulativa, a salir de los límites de la experiencia; y en realidad es su primera utilidad. Esta empero se torna positiva, por cuanto se advierte que esos principios, con que la razón especulativa se atreve a salir de sus límites, tienen por indeclinable consecuencia, en realidad, no una ampliación, sino, considerándolos más de cerca, una reducción de nuestro uso de la razón; ya que ellos amenazan ampliar descomedidamente los límites de la sensibilidad, a que pertenecen propiamente, y suprimir, así del todo el uso puro (práctico) de la razón...nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en sí misma, sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la intuición sensible, es decir, como fenómeno...De donde se sigue desde luego la limitación de todo posible conocimiento especulativo de la razón a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse muy bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en sí, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensarlos (Ibidem. , 17-18).

El ejercicio del pensamiento, tiene como contenido la forma en que se percibe lo real, pero esa percepción tiene diversas fuentes, sobre ellas Kant dice: "podría hallarse una distinción entre un pensar puro y un pensar empírico de los objetos. En este caso habría una lógica en la cual no se hiciera abstracción de todo contenido del conocimiento; pues aquella lógica que encerrase sólo las reglas del pensar puro de un objeto, excluiría todos los conocimientos que tuvieran un contenido empírico. Esta lógica referiría también el origen de nuestros conocimientos de los objetos, por cuanto ese origen no puede ser atribuido a los objetos... no todo conocimiento a priori ha de llamarse trascendental. Sólo aquél por el cual conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son empleadas o son posibles solamente a priori y cómo lo son debe llamarse trascendental (es decir, que se refiere a la posibilidad del conocimiento o al uso del mismo a priori)... Esperando pues, que pueda haber quizá conceptos que se refieran a priori a objetos, no como intuiciones puras o sensibles, sino sólo como acciones del pensar puro, que sean, por tanto, conceptos, por cuyo origen no sea empírico ni estético, nos hacemos de antemano la idea de una ciencia del entendimiento puro y del conocimiento racional, por la cual pensamos enteramente a priori objetos. Semejante ciencia, que determinase el origen, la extensión y la validez objetiva de esos conocimientos tendría que llamarse lógica trascendental, porque no trata sino de las leyes del entendimiento y de la razón, pero solamente en cuanto son referidas a objetos a priori y no, como la lógica general, a los conocimientos racionales, empíricos o puros, sin distinción (Ibidem. , 60-61).

La diferencia entre conocer un objeto y pensarlo, para continuar con la idea anterior, la describe Kant de la siguiente manera: "Conocer un objeto exige que yo pueda mostrar su posibilidad (ora, según el testimonio de la experiencia, por su realidad, ora apriori por la razón). Pero pensar, puedo pensar lo que quiera, con tal de que no me contradiga a mí mismo, es decir, basta que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque no pueda ciertamente afirmar si en el conjunto de todas las posibilidades le corresponde o no a un objeto. Pero para atribuir validez objetiva a un concepto semejante (posibilidad real, pues la primera era sólo lógica), se exige algo más. Ahora bien, éste algo más no necesita buscarse en las fuentes teóricas del conocimiento; puede estar también en las prácticas (Ibidem 18, nota 5).

De lo dicho anteriormente podemos afirmar que el significado de los conceptos, según Kant, puede estar en las fuentes teóricas y prácticas del conocimiento. Este proceso se sustenta en un método consecuente, un método que se apoye en la doctrina trascendental. La explicación de ese elemento se encuentra en la siguiente idea del autor: "Entiendo pues, por metodología trascendental, la determinación de las condiciones formales de un sistema completo de la razón pura. Señalado este fin hemos de ocuparnos de una disciplina, de un canon, de una arquitectura y de una historia de la razón pura y haremos un estudio de la impropiamente llamada en las escuelas lógica práctica, con relación al uso del entendimiento, y decimos impropiamente, porque la lógica general no se haya restringida a una especie particular del entendimiento intelectual (por ejemplo, al reconocimiento puro), sino a ciertos objetos, y no puede hacer otra cosa, sin tomar conocimiento de otras ciencias, sino proponer los títulos para los métodos posibles y las expresiones técnicas de las cuales se sirve con relación al sistema de todas las ciencias, expresiones que hacen conocer por adelantado al alumno los nombres por los que aprenderá a penetrar la significación y a saber su uso (Ibidem. , 312).

La descripción que enuncia Kant de los aspectos que implica el entendimiento de la metodología trascendental, lo lleva a identificar la variedad de métodos posibles para lograr el conocimiento; de ellos destaca sus características que las resume en lo siguiente: "Para que haya derecho a dar el nombre de método a alguna cosa, es preciso que esta cosas sea un procedimiento según principios. Ahora bien, se puede dividir el método que rige hoy en ésta rama de indagaciones en método natural y en método científico. El naturalista de la razón pura toma por principio que, por la razón común (que él llama sana razón) y sin ciencia, se puede lograr el éxito mucho mejor, en éstas cuestiones capitales, que constituyen el problema de la metafísica, que por la especulación...Esto no es otra cosa que una simple misología puesta en principio y, lo que es más absurdo, el abandono de todos los medios técnicos recomendados como en verdadero método para extender sus conocimientos...En cuanto a los que observan un método científico, deben elegir entre el método dogmático y el método escéptico, pero, en los dos casos, tienen siempre la obligación de proceder sistemáticamente...La ruta crítica es la única que está aún abierta. Si el lector ha tenido la complacencia y la paciencia de recorrerla en mi compañía está en el momento de juzgar si, en el caso de que le agrada debe contribuir, por su parte, a hacer de este sendero un camino real y cierto...es decir, conseguir satisfacer completamente la razón humana en una materia que siempre, pero inútilmente hasta aquí, ha ocupado su curiosidad (Ibidem., 368-369).

En las líneas anteriores, nos referimos a la razón pura, a la lógica teórica y a la metodología, de acuerdo con las ideas de Kant, pero la razón crítica, según lo aquí dicho, también se orienta sobre los principios de la razón práctica.

En la "Crítica de la razón práctica", Kant se propone presentar a la razón, en su función práctica, como una entidad independiente delimitada frente a su empleo teórico o empírico. La razón pura práctica, es una metodología, la cual nos indica: "...el modo cómo se pueda proporcionar a las leyes de la razón pura práctica entrada en el ánimo del hombre e influencia sobre las máximas del mismo; es decir, cómo se pueda hacer de la razón práctica en el sentido objetivo, razón práctica en el sentido subjetivo...este único método, que consiste en hacer de las leyes objetivamente prácticas de la razón pura, por medio meramente de la pura especulación del deber, leyes subjetivamente prácticas. Pues como este método no se ha puesto nunca en obra, no puede aún la experiencia mostrar nada de su éxito; no se puede más que exigir las pruebas de la receptividad para semejantes motores (Kant 1965:867-869).

De esta referencia desprendemos que la competencia de la razón práctica, es frenar a la razón condicionada empíricamente de pronunciarse por sí sola, que es el motivo determinante de la acción voluntarista. Si se prescinde de todo empirismo, sólo la ley moral determina la voluntad y, según Kant, si obedece a la ley, esa voluntad la convierte en libertad.

En idea del autor: "El método tiene, pues, la siguiente marcha. Primero se trata sólo de hacer que el juicio por leyes morales venga a ser natural ocupación que acompañe todas nuestras acciones propias, como también la observación de las acciones libres de los demás, que llegue a ser, por así decirlo, una costumbre que se fortifique preguntando, primeramente, si la acción es conforme objetivamente a la ley moral y a cuál lo es; en esto se distingue la atención a aquella ley que sólo da un fundamento de la obligación, de aquella otra que de hecho obliga ....así se enseña a distinguir los deberes diferentes que coinciden en una acción. El otro punto, sobre el que ha de ser dirigida la atención, es la cuestión de si la acción también (subjetivamente) acontece por la ley moral y, por tanto, de si tiene, según su máxima, no sólo exactitud moral como acto, sino también valor moral como intención. Ahora bien, no hay duda de que este ejercicio y la conciencia de una cultura que se deriva de él tienen que producir en nuestra razón, que juzga sólo sobre lo práctico, un cierto interés, incluso en la ley de la misma, y, por consiguiente, poco a poco en las acciones moralmente buenas. Pues nosotros acabamos por amar aquello cuya consideración nos hace sentir el amplio uso de nuestras facultades de conocimiento, uso fomentado, principalmente, por aquello en donde encontramos rectitud moral; porque sólo en tal orden de cosas puede hallarse bien la razón con su facultad de determinar a priori, según principios, lo que deba acontecer... Pero esta ocupación del juicio, por donde sentimos nuestras propias facultades de conocimiento, no es aún el interés en las acciones y en su moralidad. Hace que uno se entretenga de buena gana con ese juicio, y da a la virtud o al modo de pensar, según leyes morales, una forma de hermosura que es admirada, pero que no por eso es buscada; como todo aquello, cuya consideración produce subjetivamente una conciencia de la armonía de nuestras facultades de representación, y en donde sentimos fortalecida toda nuestra facultad de conocer (entendimiento e imaginación), produce un placer que se puede comunicar a otros, en lo cual, sin embargo, nos es indiferente la existencia del objeto, considerándolo sólo como la ocasión de darnos cuenta de la disposición de los talentos que nos elevan sobre la animalidad.

Pero ahora entra en acción el segundo ejercicio, a saber: hacer notar la pureza de la voluntad en la representación viviente de la disposición de ánimo moral en ejemplos, primeramente sólo como perfección negativa de la misma en cuanto en una acción por deber no ejercen influencia alguna motores de la inclinación, como fundamento de determinación, por donde la atención del discípulo queda mantenida sobre la conciencia de su libertad; y aunque esa renuncia excita un principio de sensación de dolor, no obstante por lo mismo que arranca ese discípulo a la coacción, incluso de verdaderas necesidades, le muestra al mismo tiempo una liberación del múltiple descontento en que le sumen todas esas necesidades, y así se hace sensible el espíritu para la sensación de contento nacido en otras fuentes. El corazón llega a ser, pues, librado y aligerado de una carga que le oprime siempre en secreto, cuando, en las decisiones puras morales, cuyos ejemplos son propuestos, se descubre al hombre una facultad interior, que él mismo, por lo demás, no conoce bien: la libertad interior de librarse de la impetuosa violencia de las inclinaciones, hasta tal punto, que ninguna, ni aún la más placentera, tenga influencia sobre una resolución, en la cual ahora debemos servirnos de nuestra razón....la ley del deber, por el valor positivo que la observancia de la misma nos deja sentir, halla fácil acceso por el respeto a nosotros mismos, en la conciencia de nuestra libertad. En ese respeto, si esta bien fundado, si el hombre nada teme tanto como hallarse ante sus propios ojos en el examen interior de sí mismo, despreciable y repugnante, puede injertarse ahora toda buena disposición moral de ánimo; porque ése es el mejor el único vigilante para impedir que impulsos innobles y corrompidos penetren en el ánimo" (Ibidem., 876-878).

En esta larga articulación de ideas del autor, podemos identificar el sentido de la razón práctica; que como él mismo dice, es el señalamiento de las máximas más generales de la metodología de una cultura y de su ejercicio moral.

Una síntesis de su concepción de la crítica se identifica en la conclusión "De la crítica de la razón práctica", donde dice: "...la ciencia (buscada con crítica y encarrilada con método) es la puerta estrecha que conduce a la teoría de la sabiduría, si por esto se entiende no sólo lo que se debe hacer, sino lo que debe servir de hilo conductor a los maestros para abrir bien y con conocimiento el camino de la sabiduría, que todos deben seguir y preservar a los otros del error; ciencia ésta cuyo guardián debe ser siempre la filosofía, en cuya sutil investigación no ha de tener el público parte, pero sí interés en las doctrinas que pueden aparecerle, tras semejante preparación, en toda su claridad (Ibidem., 181).

Con la Crítica de la razón práctica, Kant prosiguió hacia la culminación de su sistema, en el que reconocía la primacía de la razón práctica sobre la teórica. Razón pura y práctica son dos momentos del proceso de la actividad del humano, y ambos momentos, es posible que sean abstraídos conceptualmente. Pero el concepto no es otra cosa que el objeto para el sujeto, y del objeto se abstrae lo sensiblemente percibido, por lo que el conocimiento queda limitado a los fenómenos (es decir, lo que se manifiesta o percibe sensorialmente). El fenómeno es la abstracción que hacemos de las cosas en sí, por lo tanto, reiteramos, el conocimiento de los objetos es fenoménico, y los objetos en sí son objetos para nosotros como cosas pensadas. Así entendido, el conocimiento, con la mediación de la razón crítica, se hace progresivo y acumulativo.

¿Cómo podemos entender eso?

La respuesta nos la da Kant en uno de sus escritos cuando habla de la progresividad del conocimiento: "En los hombres, (como únicas criaturas racionales sobre la tierra) aquéllas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón, se deben desarrollar completamente en la especie y no en los individuos. La razón en una criatura significa aquella facultad de ampliar las reglas e intenciones del uso de todas sus fuerzas mucho más allá del instinto natural, y no conoce límites a sus proyectos. Pero ella misma no actúa instintivamente sino que necesita tanteos, ejercicio y aprendizaje, para poder progresar lenta de un peldaño a otro del conocimiento (Kant op. cit. 1981:42-43).

En cuanto al concepto de conocimiento acumulativo, sólo lo podemos entender en su vinculación con la progresividad, o sea, mediante el lento pero firme avance de la ciencia. Sobre ello Kant nos dice en el "prólogo" antes citado: "Si la elaboración de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razón, lleva o no a la marcha segura de una ciencia, es cosa que puede juzgarse por el éxito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos, la razón tropieza, en el momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar éste, tiene que volver atrás una y otra vez y emprender un nuevo camino; así mismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre la manera cómo se ha de perseguir el propósito común; entonces puede tenerse siempre la convicción de que un estudio semejante está muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y de que, por el contrario, es más bien un mero tanteo. Y es ya un mérito de la razón el descubrir, en lo posible, ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de lo que estaba contenido en el fin que se había tomado antes sin reflexión... Mucho más difícil tenía que ser, naturalmente, para la razón, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no sólo de sí misma sino de objetos. Por eso la lógica, como propedéutica, constituye sólo por decirlo así el vestíbulo de las ciencias y cuando se habla de conocimientos, se supone ciertamente una lógica para el juicio de los mismos, pero su adquisición ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias (Kant op. cit. 1979:11-12).

La progresividad y acumulación del conocimiento llevan a la ciencia, pero sólo mediante el ejercicio crítico de la razón. Por lo tanto la crítica de la razón consiste en identificar el conocimiento y sus principios, sus límites y su extensión para que no parezcan excesivos. Para entender al sistema de la razón, a la actividad de la inteligencia, hay que agregar lo práctico, que es la naturaleza de la voluntad y de lo que constituye su principio. La voluntad se determina a sí misma; todo lo jurídico y lo moral se asienta sobre la libertad y con ella el hombre cobra la conciencia absoluta de sí mismo.

Esa conciencia es un modo de pensar que implica la complejidad de actividad de la razón. Ese pensar es apreciado y reflexionado por Adorno, quien propone criterios para la comprensión del pensar kantiano. De ello dice: "En Kant aparece el pensar según su concepto estricto, subjetivo -es decir, abstrayendo de las reglas del pensar objetivas de la lógica-, bajo el nombre de espontaneidad. En primer lugar, el pensar es una actividad, tal como lo registra la conciencia ingenua cuando distingue las intuiciones e impresiones, que parecen sobrevenir al individuo sin que este deba poner esfuerzo en ello, de la experiencia del esfuerzo ligada al pensar. Pero la grandeza de Kant, su perseverancia crítica aún frente a sus llamadas posiciones de principio, se acredita -y no en último término- en que, con perfecta adecuación al hecho mismo del pensar no equipara simplemente espontaneidad -en que consiste, según él, el pensar- con actividad conciente. Las operaciones decisivas, constitutivas del pensar, no se identifican para él con los actos del pensar en el interior de un mundo ya constituido. El ejercicio de aquellas apenas si es algo presente para la autoconciencia (Adorno 1989:10).

Asimismo, Adorno describe la dificultad para el entendimiento de lo ajeno y de la factibilidad de la identificación de lo propio en la siguiente idea: "Nadie puede reproducir en su propia imaginación el dolor ajeno. He aquí todo lo que significa apercepción trascendental. Con esta determinación por mera pertenencia, aún el «yo pienso» se convierte ya en algo pasivo, totalmente distinto de la reflexión activa sobre algo «mío». Kant ha precisado lo que de pasivo hay en la actividad del pensar con tanta fidelidad que su imponente honradez respeta siempre, hasta en las proposiciones más osadas, lo que en los fenómenos se ofrece; ya la crítica de la razón pura es una fenomenología del espíritu, como se tituló luego el análisis hegeliano de la conciencia. El pensar, en el sentido corriente de la actividad, no es más que un aspecto de la espontaneidad, y de modo alguno el central; su localización sólo está en el ámbito de lo ya constituido, correlativamente al mundo de las cosas. En el plano trascendental de Kant, actividad y pasividad no están separadas entre sí de un modo administrativo, como cabría esperar por la arquitectura exterior de la obra. Tras aquel momento pasivo se oculta, sin que Kant haga nada por dilucidarlo, una dependencia de lo que parecería independiente, la apercepción originaria, respecto de aquello objetivo indeterminado que en el sistema kantiano se refugiaba en la doctrina de la cosa en sí, trascendente. Ninguna objetividad del pensar en cuanto acto sería en general posible si él no estuviera ligado de algún modo, por su propia estructura, a lo que no es en sí mismo el pensar: justamente en esto, en lo que no es él, sería preciso buscar qué habría que interpretar por pensar (Ibidem., 10-11).

Estos principios bastante generales, que nos ilustran algunas ideas de Kant sobre la razón cognoscente, nos sirven para identificar el fundamento que se proyectará en la formulación del conocimiento de los fenómenos sociales, y de las cuestiones que deja pendientes Adorno para luego dilucidarlas por cuenta propia. De acuerdo con ese principio, sólo podemos conocer lo fenoménico de lo social; el noúmeno (lo que no se manifiesta, lo que no se ve) y es imperceptible por ser sustancia , esencia, que queda fuera del alcance de nuestro conocimiento, teniendo que conformarnos con que el objeto se hará cognoscible de una manera progresiva.

En el conocimiento fenoménico se expone el alcance de la concepción cognitiva de Kant, y sobre este Cerroni interpreta que:"...el escepticismo final acerca de las capacidades del intelecto bloquea las perspectivas generales de la ciencia y, en particular, le niega la posibilidad de penetrar con éxito no sólo el mundo humano, sino la estructura última (finalista) de la naturaleza. Hace en definitiva de la ciencia (de toda la ciencia) una mera técnica de dominio...Kant va introduciendo bastantes elementos de la tradición, contra la que se había rebelado en su primitivo compromiso de reconstrucción crítica de la cultura moderna...Lo único cierto es que el primitivo programa crítico de Kant queda totalmente alterado: el control crítico del nexo intelecto-sensibilidad origina tanto la desvalorización de la intelección del mundo como el sometimiento de la experiencia a la autoelaboración de la razón...y basa un original e inédito predominio de la subjetividad en el reino moral, que se ve, sin embargo, superado por su definitiva reincorporación al "plano providencial" de la incognoscible naturaleza (Cerroni 1971:19-22).

En resumen, la proposición de Kant para el ejercicio de la razón, parte de la afirmación, según la cual, la crítica se constituye como el fundamento de la actividad racional, pero, en el proceso de conocimiento, el sujeto cognoscente y el objeto mantienen un paralelismo donde el sujeto sólo aprehende al objeto pensado de una manera fenoménica y mediante una serie de aproximaciones sensoriales; así el ¡atrévete a pensar!, queda concentrado en la percepción fenoménica.

Por eso el papel determinante que Kant cumple en la filosofía se sustenta en su actitud crítica que le lleva a replantear los problemas del método. Así, a través de su método trascendental revisa la tradición filosófica que ha llegado al siglo XVIII, proponiendo su transformación a partir de la crítica, es por esas proposiciones que ha sido considerado como uno de los grandes filósofos que trascienden al tiempo. Los planteamientos de Kant fueron preliminares para la configuración de la otra de las perspectivas que nos interesa; la de Hegel.

Este autor, al igual que Kant, fue un entusiasta venerador del uso correcto de la razón, del uso de la razón iluminista como razón crítica. Junto con Schelling y Holderlin, propugnó por el pensamiento dinámico. Estos tres autores, conjuntamente en el seminario de Tubinga criticaban toda cultura racional que hubiese muerto con su falacia; estaban abiertos a las manifestaciones de la vida y condenaban toda estrechez de criterio.

En la última década del siglo XVIII, Hegel estudió a Kant, e inspirado en sus pensamientos afirma a la razón como germen del ser verdadero, de la realidad verdadera. Pero para hacerlo establece las fronteras de su concepción frente a la de Kant. Si para Kant la crítica nace como reflexión sobre la posibilidad de hacer ciencia, no se establece como ciencia real ya que oscila entre física y metafísica pues no vé que la relación sujeto- objeto del conocimiento forma parte de la objetividad y que en la sociedad, o dicho de otra manera, en la relación intersubjetiva se puede verificar la objetividad del saber.

3) G. W. F. Hegel

Frente a la metafísica anterior, Kant vio la distinción entre ser y pensamiento sin captar luego su unidad, por ello la distinción se transforma en separación y el criticismo en dualismo metafísico. Hegel, por el contrario, advierte la relación, identifica la unidad de pensamiento y ser, por lo que critica el paralelismo separatista kantiano a cuyo método de conocimiento lo identifica como puramente subjetivo.

Según Hegel, Kant omite lo esencial que consiste en tener en cuenta en la investigación que los dos momentos, el concepto y el objeto, el ser-para-otro y el ser-en-sí-mismo, están dentro del saber que investigamos, y además tener en cuenta que no necesitamos llevar con nosotros otra pauta ni aplicar en la investigación nuestros hallazgos ni nuestros pensamientos, sino que es precisamente prescindiendo de ellos como lograremos considerar la cosa tal y como es en y para sí misma.

Hegel niega el carácter específicamente formal de la lógica de Kant al decir que la idea del filósofo de Konigsberg acerca de que es un despropósito la lógica que hace abstracción de todo contenido, pues si se entiende que la lógica tiene por objeto el pensar y sus reglas, eso ya tiene un contenido particular, o sea que la lógica contiene el pensamiento que es también la cosa en sí misma o la cosa en sí misma en cuanto que es también el pensamiento puro. Esta es la base de la crítica de Hegel a la razón crítica de Kant.

Hegel, por su parte, formula su sistema en el que la razón crítica ocupa un lugar primordial. El sistema de Hegel, se constituye en la cosmovisión que pretende modificar la de Kant; pues, en interpretación de Sauer: "Hegel se esforzaba por esta visión total de las cosas porque sentía la necesidad interior de enfrentar a la obra del "demoledor" Kant, negativa en muchos aspectos, una obra completamente positiva que concerniera más al hombre de su época que había dejado atrás la decadencia de los Estados alemanes y las guerras napoleónicas. En ello le interesaba, primero desde el punto de vista formal, conocer todos los campos de la existencia humana. Hegel no quería omitir nada, por eso tuvo que penetrar, exactamente como Kant, hasta el saber más general, porque entonces, en cierto sentido, podía aprender todas las cosas correspondientes (Sauer op. cit.:101).

Hegel procura superar a Kant pero, para lograrlo, debe aceptar que lo tiene como punto de partida, que lo que tiene como base es la razón crítica. Sobre esa relación Cerroni dice: "Considerado en sus antinomias internas, el órgano de la cultura moderna elaborado por Kant sirve de introducción con notable coherencia y necesidad lógica al grandioso intento por parte de Hegel de hallar unidad y continuidad en los retorcidos dualismos del pensador de Konigsberg, reformulando con ritmo y dinamismo una teoría del mundo que mostrara "lógicamente" la asunción del Espíritu de una representación a la otra poniendo «de manifiesto» lo que en Kant estaba oculto. Aunque Hegel dedica grandes (e importantes) críticas a Kant, de Kant toma y desarrolla lo fundamental, es decir, la necesidad del paso del conocimiento intelectivo a un conocimiento distinto, que en Kant estaba articulado por el finalismo ético y en Hegel hallará su órgano lógico en la dialéctica de la razón. Así, aunque reprocha a Kant el «defecto fundamental» de todo dualismo...Hegel reconoce sistemáticamente que «la principal eficacia de la filosofía kantiana consiste en haber despertado la conciencia de la absoluta interioridad». Y ahora pretende precisamente, hacer que se mueva y camine por el mundo de forma que para él «el principio de la independencia de la razón, de su absoluta independencia en sí, ha de considerarse, de ahora en adelante, como principio universal de la filosofía; y también como una de las convicciones generales de nuestra época» (Cerroni op. cit.:23-24).

Según Hegel, Kant vislumbra la necesidad de un nuevo ejercicio de la inteligencia y ello procede cuando el cultivo del Espíritu decae en Francia y se refugia en Alemania. Por ello le asigna el mérito de despertar la conciencia de la interioridad absoluta y de rechazar todo elemento de carácter externo, como lo expresa en la enciclopedia, además de que considera a su filosofía como la base y punto de partida de la moderna filosofía alemana (Hegel 1974:58-59).

Pero el objetivo de la racionalidad es el redescubrimiento, en las instituciones y en las cosas, de la huella de lo humano. La obra del espíritu, es descifrar las significaciones humanas de lo real; aprehender el alma que vivifica las cosas y las lleva a su movimiento, y todo ello aunado a la búsqueda de la libertad. Esa es la preocupación de Hegel, en el arribo de la nueva filosofía alemana, inaugurada por Kant (Garaudy 1974:12-13).

Por ello la razón es fundamental para la actividad humana especialmente en el proceso cognoscitivo, desde la percepción hasta la reflexión. Pero dentro de estos márgenes, el concepto de razón adquiere diversas dimensiones; por ejemplo: la razón es autoconciencia (Hegel 1981:143) en tanto que es certeza de sí misma y de la realidad, y por otra parte la razón es espíritu (Ibidem., 259) pues eleva a verdad la certeza de toda realidad. En estos grandes enunciados se inscriben otras particularidades, pero como no está en nuestro interés exponer las precisiones y relaciones dialécticas de la razón, sólo dejaremos algunos enunciados que nos permitan identificar a la razón objeto fundamental de nuestro interés, en su sentido más general.

Esta idea general de la dialéctica de la razón la describe Hegel en algunos de los parágrafos de sus obras. Por ejemplo en el parágrafo 31 de su filosofía del derecho nos dice: "Se supone conocido, a partir de la lógica, el método según el cual en la ciencia el concepto se desarrolla de sí mismo y es sólo una progresión y producción inmanente de sus determinaciones, y el avance no sucede por la seguridad de que hay distintas relaciones y por la aplicación de lo universal a una materia tomada de otra parte.

Llamo dialéctica al principio motor del concepto, que disuelve pero también produce la especificación de lo universal... La más alta dialéctica del concepto es producir y concebir la determinación -no como oposición y límite solamente-, sino desde ella comprender y producir el contenido y el resultado positivos, porque únicamente con esto ella es desarrollo y progreso inmanente.

Esta dialéctica no es, pues, un hacer externo de un pensar subjetivo, sino el alma propia del contenido, la cual hace brotar orgánicamente sus ramas y sus frutos. De este desenvolvimiento de la idea, en tanto actividad propia de la misma razón, el pensamiento en cuanto subjetivo sólo es espectador, sin añadir nada de su parte. Considerar algo racionalmente, no significa acercar la razón al objeto desde fuera y elaborarlo con ella, sino significa que el objeto es, por sí mismo, racional; aquí es el espíritu en su libertad la culminación suprema de la razón autoconciente, la que se da realidad y se produce como mundo existente; la ciencia sólo tiene la tarea de llevar a la conciencia éste trabajo propio de la razón de la cosa (Hegel 1980a:52).

Por otro lado, pero siguiendo la misma intención, en la Enciclopedia; en el parágrafo 438 dice: "La verdad en sí y por sí que es la razón, es la simple identidad de la subjetividad del concepto y de su objetividad y universalidad. La universalidad de la razón tiene por esto el significado del objeto que en la misma conciencia como tal es dado solamente, pero que es ahora él mismo universal, y abraza y compenetra el yo, y además el del puro yo, de la pura forma que sobrepasa el concepto y lo encierra en sí" (Hegel op. cit. 1974:305).

Esta descripción del concepto de razón, la sintetiza Hegel en su célebre enunciado expuesto en la "filosofía del derecho" cuando dice: "Lo que es racional es real y lo que es real es racional". En ésta expresión se resume su propuesta respecto al conocimiento del objeto, y también se plasma como fundamento para conocer las acciones sociales (Hegel op. cit. 1980a:14).

En la introducción general a las "Lecciones sobre la filosofía de la historia universal", Hegel afirma: "Debemos buscar en la historia un fin universal, el fin último del mundo, no un fin particular del espíritu subjetivo o del ánimo. Y debemos aprehenderlo por la razón que no puede poner interés en ningún fin particular y finito, y sí sólo en un fin absoluto... Lo racional es el ser en sí y por sí mediante el cual todo tiene su valor... La razón descansa y tiene su valor en sí misma; se da la existencia y se explora por sí misma. El pensamiento necesita darse cuenta de este fin de la razón" (Hegel 1980:b).

De acuerdo con esto, en lo social, en la historia, hay razón cognoscitiva, razón que se sabe a sí misma, pero también hay razón de y para la acción social. Esta referencia nos describe a Hegel como uno de los pensadores que le dan mayor impulso a la racionalidad como base y esencia de la actividad humana.

Lo racional de la historia radica en la razón de los individuos que buscan o tienen una identidad, y en ese proceso, se configura o afirma la racionalidad que, como espíritu, es racionalmente aprehensible. En otras palabras, la historia es racional porque las acciones en la sociedad son racionales cuando hay identidad social.

Para entender esto en su proceso histórico, Hegel dice: "...la razón rige el mundo y, por tanto, ha regido y rige también la historia universal" (Ibidem., 184). Si la historia es racional, la razón aprehensiva de esas acciones sociales es real porque reproduce, como objeto pensado, esa realidad social; expuesto en palabras de Hegel: "La razón es la certeza de la conciencia de ser toda realidad" (Hegel op. cit. 1981:144).

Así entendida, la razón es acción tanto en su sentido operativo como en el cognoscitivo. Y ambas, la razón práctica y la teórica, se vinculan dialécticamente. Se conoce para actuar y se actúa para conocer.

Ese conocer es el que sustenta el filosofar hegeliano, el que se considera la base de la ciencia. Y esa filosofía se ocupa de la cosa misma. Así en la exposición de Labarrière que parafrasea el filosofar hegeliano nos dice: "En la ciencia lógica más que en ninguna otra ciencia se siente la necesidad de comenzar por la cosa misma, sin reflexiones preliminares" y añade que: "Es natural creer que, en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento efectivo de lo que es en verdad, sería necesario entenderse previamente...". En seguida comenta que: "La `cosa misma' es expresamente en ambos contextos el verdadero tema de la filosofía: `el conocimiento efectivo de los que es en verdad'. Conocimiento efectivo: esta expresión típica de Hegel tiene dos aspectos, ambos esenciales. El primero se refiere a la obligación de enfrentarse sin intermediario a aquello de lo que se trata sin separación de principio o de hecho entre el objeto y el método, sin apoyarse tampoco en ningún saber anterior del cual se sacarán definiciones o un modo de razonamiento. Pero por otra parte, esta voluntad no privilegiará ninguna actitud de inmediatez no clarificada; para Hegel el `conocimiento' es siempre un caminar, un acto vinculado con el movimiento de autoexposición, en virtud del cual, precisamente `lo que es' llega a existir y ser conocido como lo que es en verdad: libertad que se realiza en la historia, concatenación de las figuras del espíritu, que brotan y rebrotan por y en la autodeterminación esencial del sujeto" Labarrieriére 1985:34-35).

Como complemento de la idea de Labarrière sobre el criterio científico de Hegel, podemos exponer la idea de Gadamer en la que se vincula a la dialéctica, sobre ello dice que: "lo que determina el desarrollo dialéctico no son las relaciones conceptuales en cuanto tales, sino más bien el hecho de que en cada una de esas determinaciones del pensamiento se piensa a sí el «sí mismo» de la autoconciencia, que reclama enunciar cada una de esas determinaciones y que sólo al final, en la «idea absoluta», alcanza empero su plena representación lógica. El automovimiento del concepto, que Hegel intenta seguir en su lógica, descansa, por tanto, enteramente en la absoluta mediación de la conciencia y su objeto, de la que Hegel hizo tema preciso en la Fenomenología del espíritu. Esta prepara el elemento del saber puro, que en modo alguno es un saber de la totalidad del mundo. Pues no es el mero saber de los entes, sino que, con el saber de lo sabido, es siempre al mismo tiempo el saber del saber. Este es el sentido expresamente establecido por Hegel de la filosofía trascendental. Sólo porque el objeto sabido no puede ser jamás separado del sujeto que sabe -lo cual quiere decir que cuando está en su verdad es en la autoconciencia del saber absoluto-, hay un automovimiento del concepto (Gadamer 1981:19).

En esta perspectiva de la razón, a diferencia de Kant, ya no existe la separación entre objeto y sujeto, el sujeto se objetiviza y el objeto se subjetiviza; lo que nos indica que ésta razón de la acción es el proceso adecuado para el logro de la razón adecuada.

Conclusiones

Si bien ambas perspectivas tienen sus connotaciones particulares, tanto en Hegel como en Kant la finalidad es similar; exponer sus sistemas cognoscitivos que tienen como base el ejercicio constante de la razón, una razón crítica.

Como corolario, para llevar estos planteamientos al conocimiento sociológico, podemos encontrar la idea de Cerroni donde dice: "Con Kant y Hegel se elabora cumplidamente el primer gran esquema de ubicación de las ciencias del hombre y de la sociedad, un esquema que en definitiva se sigue conservando en sus sucesivas variantes (Ibidem., 26).

Kant y Hegel, aplaudieron el advenimiento de la razón con el iluminismo, y a raíz de ello estructuran su gnoseología propia. Por ello la gnoseología de Kant y Hegel, o dicho de otra manera, la razón trascendental y la dialéctica, se constituyen en cosmovisiones que permiten explicar tanto la naturaleza como la sociedad. Como se sabe, estas proposiciones cognoscitivas, han trascendido la historia hasta el presente; ello se manifiesta en la mayoría de los estudios académicos en general, los cuales se remiten de una u otra manera a esos orígenes.

La modificación de esas cosmovisiones para sustentar el conocimiento específico de lo social, tuvo su particular proceso en cada uno de los connotados herederos de esas concepciones. La raíz kantiana fue la que tuvo un mayor número de confluencias, comparativamente hablando con la influencia directa que ejerció Hegel sobre Marx. Aunque no debemos olvidar que cada una de esas influencias sufrieron los ajustes que los respectivos herederos consideraron necesarios para adecuarlos en tiempo, generalmente se mantuvieron incólumes los preceptos de la razón crítica.

Si bien la consecuencia del pensamiento iluminista fue regresarle al humano su capacidad de razonamiento, los pensadores clásicos promotores de la razón contemporánea no se libraron de las críticas. Pero no obstante, el legado que dejaron Kant y Hegel para que se ejerciera críticamente la razón ha sido un fundamento insuperable, y aunque la exhortación se haya diluido a través del tiempo, las discusiones metodológicas posteriores, como la que nos ocupará, incesantemente se remiten a esos antecedentes.

Esta breve revisión de las proposiciones cognitivas de Kant y Hegel, que a nuestro modo de ver son básicas para la configuración de otros discursos epistemológicos, entre los que obviamente se incorporan los posteriores continuadores del Racionalismo Moderno y del Racionalismo Crítico.

Bibliografía

Adorno, T. W. (1969). Consignas. Ed. Amorrortu, Buenos Aires.

Cerroni, Umberto. (1971). Metodología y ciencia social. Ed. Martínez Roca. Barcelona.

Gadamer, H., G. (1981). La dialéctica de Hegel. Ed. Cátedra. Col. Teorema, Madrid.

Garaudy, Roger. (1974). El pensamiento de Hegel. Ed. Seix Barral. Serie Mayor. Barcelona.

Hegel, G. W. F. (1981). Fenomenología del espíritu. Ed. Fondo de Cultura Económica. México.

Hegel, G. W. F. (1974). Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Ed. Juan Pablos. México.

 Hegel, G. W. F. (1980 a). Filosofía del derecho. Ed. Juan Pablos. México.

Hegel, G. W. F. (1980 b). Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Ed. Alianza Universidad. Madrid.

Imaz, Eugenio. (1981). "Prólogo", en Kant, E. Filosofía de la historia, Ed. Fondo de Cultura Económica. México.

Kant, Emmanuel. (1981). Filosofía de la historia. Ed. Fondo de Cultura Económica. Colección Popular. México.

 Kant, Emmanuel. (1979). Crítica de la razón pura. Ed. Porrúa, S. A. México.

Kant, Emmanuel. (1965). "La crítica de la razón práctica", en Obras Selectas, Ed. El Ateneo. Buenos Aires.

Labarrieré, (1985). La fenomenología del espíritu de Hegel. Ed. Fondo de Cultura Económica, México.

Larroyo, Francisco. (1979). "Kant, filósofo de la cultura moderna", en Kant: 1979.

Sauer, E. F. (1973). Filósofos alemanes. Ed. Fondo de Cultura Económica. México.

Xiráu, Ramón. (1977). Introducción a la historia de la filosofía. Ed. UNAM. México.

La esencia del neoliberalismo - Pierre Bourdieu

 

La esencia del neoliberalismo

Pierre Bourdieu
Profesor del Collège de France

Le Monde, diciembre de 1998
Traducido del inglés por Roberto Hernández Montoya
In English: The Essence of Neoliberalism

 

Como lo pretende el discurso dominante, el mundo económico es un orden puro y perfecto, que implacablemente desarrolla la lógica de sus consecuencias predecibles y atento a reprimir todas las violaciones mediante las sanciones que inflige, sea automáticamente o -más desusadamente- a través de sus extensiones armadas, el Fondo Monetario Internacional (FMI) y la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE) y las políticas que imponen: reducción de los costos laborales, reducción del gasto público y hacer más flexible el trabajo. ¿Tiene razón el discurso dominante? ¿Y qué pasaría si, en realidad, este orden económico no fuera más que la instrumentación de una utopía -la utopía del neoliberalismo- convertida así en un problema político? ¿Un problema que, con la ayuda de la teoría económica que proclama, lograra concebirse como una descripción científica de la realidad?

 

Esta teoría tutelar es pura ficción matemática. Se fundó desde el comienzo sobre una abstracción formidable. Pues, en nombre de la concepción estrecha y estricta de la racionalidad como racionalidad individual, enmarca las condiciones económicas y sociales de las orientaciones racionales y las estructuras económicas y sociales que condicionan su aplicación.

 

Para dar la medida de esta omisión, basta pensar precisamente en el sistema educativo. La educación no es tomada nunca en cuenta como tal en una época en que juega un papel determinante en la producción de bienes y servicios tanto como en la producción de los productores mismos. De esta suerte de pecado original, inscrito en el mito walrasiano (1) de la «teoría pura», proceden todas las deficiencias y fallas de la disciplina económica y la obstinación fatal con que se afilia a la oposición arbitraria que induce, mediante su mera existencia, entre una lógica propiamente económica, basada en la competencia y la eficiencia, y la lógica social, que está sujeta al dominio de la justicia.

 

Dicho esto, esta «teoría» desocializada y deshistorizada en sus raíces tiene, hoy más que nunca, los medios de comprobarse a sí misma y de hacerse a sí misma empíricamente verificable. En efecto, el discurso neoliberal no es simplemente un discurso más. Es más bien un «discurso fuerte» -tal como el discurso siquiátrico lo es en un manicomio, en el análisis de Erving Goffman (2). Es tan fuerte y difícil de combatir solo porque tiene a su lado todas las fuerzas de las relaciones de fuerzas, un mundo que contribuye a ser como es. Esto lo hace muy notoriamente al orientar las decisiones económicas de los que dominan las relaciones económicas. Así, añade su propia fuerza simbólica a estas relaciones de fuerzas. En nombre de este programa científico, convertido en un plan de acción política, está en desarrollo un inmenso proyecto político, aunque su condición de tal es negada porque luce como puramente negativa. Este proyecto se propone crear las condiciones bajo las cuales la «teoría» puede realizarse y funcionar: un programa de destrucción metódica de los colectivo.s

 

El movimiento hacia la utopía neoliberal de un mercado puro y perfecto es posible mediante la política de derregulación financiera. Y se logra mediante la acción transformadora y, debo decirlo, destructiva de todas las medidas políticas (de las cuales la más reciente es el Acuerdo Multilateral de Inversiones, diseñado para proteger las corporaciones extranjeras y sus inversiones en los estados nacionales) que apuntan a cuestionar cualquiera y todas las estructuras que podrían servir de obstáculo a la lógica del mercado puro: la nación, cuyo espacio de maniobra decrece continuamente; las asociaciones laborales, por ejemplo, a través de la individualización de los salarios y de las carreras como una función de las competencias individuales, con la consiguiente atomización de los trabajadores; los colectivos para la defensa de los derechos de los trabajadores, sindicatos, asociaciones, cooperativas; incluso la familia, que pierde parte de su control del consumo a través de la constitución de mercados por grupos de edad.

 

El programa neoliberal deriva su poder social del poder político y económico de aquellos cuyos intereses expresa: accionistas, operadores financieros, industriales, políticos conservadores y socialdemócratas que han sido convertidos en los subproductos tranquilizantes del laissez faire, altos funcionarios financieros decididos a imponer políticas que buscan su propia extinción, pues, a diferencia de los gerentes de empresas, no corren ningún riesgo de tener que eventualmente pagar las consecuencias. El neoliberalismo tiende como un todo a favorecer la separación de la economía de las realidades sociales y por tanto a la construcción, en la realidad, de un sistema económico que se conforma a su descripción en teoría pura, que es una suerte de máquina lógica que se presenta como una cadena de restricciones que regulan a los agentes económicos.

 

La globalización de los mercados financieros, cuando se unen con el progreso de la tecnología de la información, asegura una movilidad sin precedentes del capital. Da a los inversores preocupados por la rentabilidad a corto plazo de sus inversiones la posibilidad de comparar permanentemente la rentabilidad de las más grandes corporaciones y, en consecuencia, penalizar las relativas derrotas de estas firmas. Sujetas a este desafío permanente, las corporaciones mismas tienen que ajustarse cada vez más rápidamente a las exigencias de los mercados, so pena de «perder la confianza del mercado», como dicen, así como respaldar a sus accionistas. Estos últimos, ansiosos de obtener ganancias a corto plazo, son cada vez más capaces de imponer su voluntad a los gerentes, usando comités financieros para establecer las reglas bajo las cuales los gerentes operan y para conformar sus políticas de reclutamiento, empleo y salarios.

 

Así se establece el reino absoluto de la flexibilidad, con empleados por contratos a plazo fijo o temporales y repetidas reestructuraciones corporativas y estableciendo, dentro de la misma firma, la competencia entre divisiones autónomas así como entre equipos forzados a ejecutar múltiples funciones. Finalmente, esta competencia se extiende a los individuos mismos, a través de la individualización de la relación de salario: establecimiento de objetivos de rendimiento individual, evaluación del rendimiento individual, evaluación permanente, incrementos salariales individuales o la concesión de bonos en función de la competencia y del mérito individual; carreras individualizadas; estrategias de «delegación de responsabilidad» tendientes a asegurar la autoexplotación del personal, como asalariados en relaciones de fuerte dependencia jerárquica, que son al mismo tiempo responsabilizados de sus ventas, sus productos, su sucursal, su tienda, etc., como si fueran contratistas independientes. Esta presión hacia el «autocontrol» extiende el «compromiso» de los trabajadores de acuerdo con técnicas de «gerencia participativa» considerablemente más allá del nivel gerencial. Todas estas son técnicas de dominación racional que imponen el sobrecompromiso en el trabajo (y no solo entre gerentes) y en el trabajo en emergencia y bajo condiciones de alto estrés. Y convergen en el debilitamiento o abolición de los estándares y solidaridades colectivos (3).

 

De esta forma emerge un mundo darwiniano -es la lucha de todos contra todos en todos los niveles de la jerarquía, que encuentra apoyo a través de todo el que se aferra a su puesto y organización bajo condiciones de inseguridad, sufrimiento y estrés. Sin duda, el establecimiento práctico de este mundo de lucha no triunfaría tan completamente sin la complicidad de arreglos precarios que producen inseguridad y de la existencia de un ejército de reserva de empleados domesticados por estos procesos sociales que hacen precaria su situación, así como por la amenaza permanente de desempleo. Este ejército de reserva existe en todos los niveles de la jerarquía, incluso en los niveles más altos, especialmente entre los gerentes. La fundación definitiva de todo este orden económico colocado bajo el signo de la libertad es en efecto la violencia estructural del desempleo, de la inseguridad de la estabilidad laboral y la amenaza de despido que ella implica. La condición de funcionamiento «armónico» del modelo microeconómico individualista es un fenómeno masivo, la existencia de un ejército de reserva de desempleados.

 

La violencia estructural pesa también en lo que se ha llamado el contrato laboral (sabiamente racionalizado y convertido en irreal por «la teoría de los contratos»). El discurso organizacional nunca habló tanto de confianza, cooperación, lealtad y cultura organizacional en una era en que la adhesión a la organización se obtiene en cada momento por la eliminación de todas las garantías temporales (tres cuartas partes de los empleos tienen duración fija, la proporción de los empleados temporales continúa aumentando, el empleo «a voluntad» y el derecho de despedir un individuo tienden a liberarse de toda restricción).

 

Así, vemos cómo la utopía neoliberal tiende a encarnarse en la realidad en una suerte de máquina infernal, cuya necesidad se impone incluso sobre los gobernantes. Como el marxismo en un tiempo anterior, con el que en este aspecto tiene mucho en común, esta utopía evoca la creencia poderosa -la fe del libre comercio- no solo entre quienes viven de ella, como los financistas, los dueños y gerentes de grandes corporaciones, etc., sino también entre aquellos que, como altos funcionarios gubernamentales y políticos, derivan su justificación viviendo de ella. Ellos santifican el poder de los mercados en nombre de la eficiencia económica, que requiere de la eliminación de barreras administrativas y políticas capaces de obstaculizar a los dueños del capital en su procura de la maximización del lucro individual, que se ha vuelto un modelo de racionalidad. Quieren bancos centrales independientes. Y predican la subordinación de los estados nacionales a los requerimientos de la libertad económica para los mercados, la prohibición de los déficits y la inflación, la privatización general de los servicios públicos y la reducción de los gastos públicos y sociales.

 

Los economistas pueden no necesariamente compartir los intereses económicos y sociales de los devotos verdaderos y pueden tener diversos estados síquicos individuales en relación con los efectos económicos y sociales de la utopía, que disimulan so capa de razón matemática. Sin embargo, tienen intereses específicos suficientes en el campo de la ciencia económica como para contribuir decisivamente a la producción y reproducción de la devoción por la utopía neoliberal. Separados de las realidades del mundo económico y social por su existencia y sobre todo por su formación intelectual, las más de las veces abstracta, libresca y teórica, están particularmente inclinados a confundir las cosas de la lógica con la lógica de las cosas.

 

Estos economistas confían en modelos que casi nunca tienen oportunidad de someter a la verificación experimental y son conducidos a despreciar los resultados de otras ciencias históricas, en las que no reconocen la pureza y transparencia cristalina de sus juegos matemáticos y cuya necesidad real y profunda complejidad con frecuencia no son capaces de comprender. Aun si algunas de sus consecuencias los horrorizan (pueden afiliarse a un partido socialista y dar consejos instruidos a sus representantes en la estructura de poder), esta utopía no puede molestarlos porque, a riesgo de unas pocas fallas, imputadas a lo que a veces llaman «burbujas especulativas», tiende a dar realidad a la utopía ultralógica (ultralógica como ciertas formas de locura) a la que consagran sus vidas.

 

Y sin embargo el mundo está ahí, con los efectos inmediatamente visibles de la implementación de la gran utopía neoliberal: no solo la pobreza de un segmento cada vez más grande de las sociedades económicamente más avanzadas, el crecimiento extraordinario de las diferencias de ingresos, la desaparición progresiva de universos autónomos de producción cultural, tales como el cine, la producción editorial, etc., a través de la intrusión de valores comerciales, pero también y sobre todo a través de dos grandes tendencias. Primero la destrucción de todas las instituciones colectivas capaces de contrarrestar los efectos de la máquina infernal, primariamente las del Estado, repositorio de todos los valores universales asociados con la idea del reino de lo público. Segundo la imposición en todas partes, en las altas esferas de la economía y del Estado tanto como en el corazón de las corporaciones, de esa suerte de darwinismo moral que, con el culto del triunfador, educado en las altas matemáticas y en el salto de altura (bungee jumping), instituye la lucha de todos contra todos y el cinismo como la norma de todas las acciones y conductas.

 

¿Puede esperarse que la extraordinaria masa de sufrimiento producida por esta suerte de régimen político-económico pueda servir algún día como punto de partida de un movimiento capaz de detener la carrera hacia el abismo? Ciertamente, estamos frente a una paradoja extraordinaria. Los obstáculos encontrados en el camino hacia la realización del nuevo orden de individuo solitario pero libre pueden imputarse hoy a rigideces y vestigios. Toda intervención directa y consciente de cualquier tipo, al menos en lo que concierne al Estado, es desacreditada anticipadamente y por tanto condenada a borrarse en beneficio de un mecanismo puro y anónimo: el mercado, cuya naturaleza como sitio donde se ejercen los intereses es olvidada. Pero en realidad lo que evita que el orden social se disuelva en el caos, a pesar del creciente volumen de poblaciones en peligro, es la continuidad o supervivencia de las propias instituciones y representantes del viejo orden que está en proceso de desmantelamiento, y el trabajo de todas las categorías de trabajadores sociales, así como todas las formas de solidaridad social y familiar.

 

La transición hacia el «liberalismo» tiene lugar de una manera imperceptible, como la deriva continental, escondiendo de la vista sus efectos. Sus consecuencias más terribles son a largo plazo. Estos efectos se esconden, paradójicamente, por la resistencia que a esta transición están dando actualmente los que defienden el viejo orden, alimentándose de los recursos que contenían, en las viejas solidaridades, en las reservas del capital social que protegen una porción entera del presente orden social de caer en la anomia. Este capital social está condenado a marchitarse -aunque no a corto plazo- si no es renovado y reproducido.

 

Pero estas fuerzas de «conservación», que es demasiado fácil de tratar como conservadoras, son también, desde otro punto de vista, fuerzas de resistencia al establecimiento del nuevo orden y pueden convertirse en fuerzas subversivas. Si todavía hay motivo de abrigar alguna esperanza, es que todas las fuerzas que actualmente existen, tanto en las instituciones del Estado como en las orientaciones de los actores sociales (notablemente los individuos y grupos más ligados a esas instituciones, los que poseen una tradición de servicio público y civil) que, bajo la apariencia de defender simplemente un orden que ha desaparecido con sus correspondientes «privilegios» (que es de lo que se les acusa de inmediato), serán capaces de resistir el desafío solo trabajando para inventar y construir un nuevo orden social. Uno que no tenga como única ley la búsqueda de intereses egoístas y la pasión individual por la ganancia y que cree espacios para los colectivos orientados hacia la búsqueda racional de fines colectivamente logrados y colectivamente ratificados.

 

¿Cómo podríamos no reservar un espacio especial en esos colectivos, asociaciones, uniones y partidos al Estado: el Estado nación, o, todavía, mejor, al Estado supranacional -un Estado europeo, camino a un Estado mundial- capaz de controlar efectivamente y gravar con impuestos las ganancias obtenidas en los mercados financieros y, sobre todo, contrarrestar el impacto destructivo que estos tienen sobre el mercado laboral. Esto puede lograrse con la ayuda de las confederaciones sindicales organizando la elaboración y defensa del interés público. Querámoslo o no, el interés público no emergerá nunca, aun a costa de unos cuantos errores matemáticos, de la visión de los contabilistas (en un período anterior podríamos haber dicho de los «tenderos») que el nuevo sistema de creencias presenta como la suprema forma de realización humana.

 

Notas

1. Auguste Walras (1800-66), economista francés, autor de De la nature de la richesse et de l’origine de la valeur [sobre la naturaleza de la riqueza y el origen del valor) (1848). Fue uno de los primeros que intentaron aplicar las matemáticas a la investigación económica.

2. Erving Goffman. 1961. Asylums: Essays On The Social Situation Of Mental Patients And Other Inmates [Manicomios: ensayos sobre la situación de los pacientes mentales y otros reclusos]. Nueva York: Aldine de Gruyter.

3. Ver los dos números dedicados a « Nouvelles formes de domination dans le travail » [nuevas formas de dominación en el trabajo], Actes de la recherche en sciences sociales, Nº 114, setiembre de 1996, y 115, diciembre de 1996, especialmente la introducción por Gabrielle Balazs y Michel Pialoux, « Crise du travail et crise du politique » [crisis del trabajo y crisis política], Nº 114: p. 3-4.